文/清簫 文藝作品在中國傳統眼光中有教化的使命和功能。《詩經》曰：「風，風也，教也。風以動之，教以化之。」「正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」古人很重視文藝對社會道德的影響。作者的德行會影響作品的優劣，價值觀可以透過文辭傳遞，如《文心雕龍·宗經》曰：「夫文以行立，行以文傳。」中國古人有文學宗經的觀念，之所以宗經，是因為經不僅是學習寫作的典範，更能培養讀者及後人的正氣，即《文心雕龍》所謂「義既極乎性情，辭亦匠於文理，故能開學養正，昭明有融。」 現在時代雖不同了，卻仍不當輕視文藝作品「美教化，移風俗」及「養正」的意義。這不等於提倡說教式的作品，其實中國古典文學多數不是說教，亦不乏生趣盎然的佳作。可惜現代一些作家拋棄了傳統的觀念，創作靡靡之音，甚者以低俗為美。即使你不願採取古典文學的寫作方式，也不能全盤否認「文以載道」的觀念，也不能把道德底線與審美標準降得太低。文學固然不當全要載道，但每個時代都需要載道的佳作，尤其是在當今的中國，在這樣一個信仰缺失、整體素質堪憂的時代。當下亟需的載道之文，不是空泛說理的，而是要大膽針砭時弊，揭露中共反道德、反人權、反人性的罪行，足以發起新的革命。所載之道，不只包含儒家聖賢之道與經世思想，亦包含自由與人權之道。 教化和美刺是中國傳統文藝的重要特點，「刺」即批評、指出過失，與現實社會、政治緊密相關。《詩經》序曰： 「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。」 「雅者，正也，言王政之所由廢興也。」 詩之六義中的「風」、「雅」本有抨擊當權者的功能，若將其淡化，豈不可惜？杜甫的詩頗受推崇，原因之一就是與時事緊密相關，足以反映一個時代的真實狀況，被稱為「詩史」。《新唐書》云：「善陳時事，律切精深，至千言不少衰，世號『詩史』。」有識之士反對只吟風花雪月而不反映現實的詩，如歐陽修《六一詩話》講述「諸僧皆閣筆」之事，表達的就是這樣的思想。文學固然需要有娛樂性的作品，然而能揭露現實黑暗的更為可貴。〈鶉之奔奔〉刺衛宣姜，〈魚藻〉刺幽王，「三吏三別」揭民間疾苦，類似的作品，當今中國也需要。不單需要此類詩歌，還需要此類散文、小說。可是，若你把諷刺的對象換成中共，能在大陸發表嗎？也許能，如果含蓄到一定程度，許多中國人壓根看不懂。但這樣怎能振聾發聵？ 談中國文藝，可談的有很多，幾萬字也說不完，所以先談現在最大的問題。怕踩「紅線」，如何復興？姑不論是否實行西方理念，連本民族文化裡的「下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪」都做不到。 文學當出於性情，自由而本於道德，「思無邪」者，「溫柔敦厚」者，諷諫政府者，或值變風變雅之世而「止乎禮義」者，憂天下者，是中國人最應當推崇的。許多傳統的經典作品之所以經典，正是因為憂患意識，憂國或憂時，或王國維《人間詞話》所謂「憂世」。陶潛〈飲酒〉云：「羲農去我久，舉世少復真」；「如何絕世下，六籍無一親？」 如今是何世，羲農、六籍多麼遙遠，太需要憂世之作了。文學史上，詞至元、明一度衰落，至清初而中興，憂患意識就是重要原因之一。晚明諸才士筆墨多著在男女愛情上，然明亡以後，那種文人本該具備的憂覺醒了，試看陳子龍後期的詞，深度明顯不同。 除詩詞外，中國文藝作品亦包含古文、駢文、賦、曲、小說等，不同體都有各自鼎盛的時代，過後則衰，很難再恢復鼎盛期的輝煌。王國維《宋元戲曲史》云： 「凡一代有一代之文學。楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而後世莫能繼焉者也。」 其中有敘事類，有抒情類，大抵敘事類的作品容易進步，而抒情類則容易後不如前。如小說、戲曲經總結創作經驗後，改善構思布局，作品水準越來越高；詩詞卻未必，或許不雕琢的反而更好，因為境界更重要，須待真情之興。《人間詞話》曰： 「余謂：抒情詩，國民幼稚時代之作也；敘事詩，國民盛壯時代之作也。故曲則古不如今（元曲誠多天籟，然其思想之陋劣，布置之粗笨，千篇一律，令人噴飯。至本朝之《桃花扇》、《長生殿》諸傳奇，則進矣），詞則今不如古。蓋一則以布局為主，一則須佇興而成故也。」 一個人即使心如孩童，閱世尚淺，也可能作出絕妙的抒情之作，如李後主之詞。但若要創作出優秀的長篇敘事文學，閱世須深，年齡、材料、社會經歷都是重要基礎。若將中華文明比喻為一個人，那麼小說的巔峰應在壯年以後，如清代《紅樓夢》；抒情詩的巔峰應在不同人生階段的起始至中葉，即不同文體的初期與全盛期。 每種文體大抵都經歷成、住、衰的過程，轉而進入下一文體的成、住、衰。《人間詞話》云： 「四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。」 依王氏之見，每種文體，作者既多，不免形成習套，於是難再出新意，故轉作其他體。 在現代，電影、電視劇成為新的藝術。現在紙質書越來越過時，連小說也快讓位了，疫情後電影也步入寒冬。中國現在流行短劇，不少劇本千篇一律，低俗、沒文化，真令人唏噓。文藝作品創作甚麼都可以，可以通俗，但不能低俗，如黃庭堅云：「士生於世，可以百為，唯不可俗。俗便不可醫也。」（〈書嵇叔夜詩與侄榎〉）娛樂未必致死，審美降級卻可以，加之缺乏題材大膽的文學、影視作品，不觸及邪惡的根本，中國文藝現在這條路，再往下走，也許連成、住、衰的輪迴都沒有了。 最後，引韓愈〈祭柳子厚文〉形容今天這個時代： 「不善為斫，血指汗顏。巧匠旁觀，縮手袖間。」
文/清簫 先簡單回顧上期內容。上期提到歷史研究中可能出現的六個問題，應當儘量避免： A：未能鑑別材料的真偽優劣或文字的正誤。 B：在有原始材料或接近原始材料者的情況下，對其忽視，而只參考改編後的材料。 C：材料中引用某書某段文字，而未查此書原文，考其異同。 D：所據材料未經精校，非善本。 E：未能理解或誤解原文。 F：嚴重斷章取義。 以及考據學的方法： 一曰博採群書 二曰精選善本 三曰尋究義例 四曰參考金石 這些方法能幫助我們減少及避免錯誤。上期已講過前兩種方法，下面繼續講三和四。 史書各有義例，用詞也有義例。作者可能不會向你解釋，因此讀者應當尋究，以免誤解。何為義例？有不同的意思：書的原則、主旨和體例；含義與例證；普遍規則與個例。在史書中，簡而言之，大致是作者的寫法。由例可推求義，如透過《春秋》的筆法探究孔子的大義。但有些地方並沒有深刻的義，只是著者採用某種寫法而已。 甚麼是史書的義？很複雜，一言難盡。姚永樸《史學研究法》將史義概括為六種：「一曰追遠之義」，「二曰合群之義」，「三曰資治之義」，「四曰徵實之義」，「五曰闡幽之義」，「六曰尚通之義」。比如古人敬天，正史中列天文志、五行志、律曆志，撰天文志的傳統一直延續至《明史》、《清史稿》，這是追遠之義的體現。 甚麼是史書的「例」？比如，《史記·項羽本紀》中，言及劉邦，起初稱他為沛公，因為那時他還不是漢王，更不是皇帝；從「故立沛公為漢王」往下，稱劉邦為漢王，不再稱沛公。《史記·淮陰侯列傳》中，起初稱劉邦為漢王，後來稱高祖。這樣稱謂比較符合史實，在甚麼時候是甚麼身份，分得清楚，不因劉邦後來當皇帝，而從頭到尾稱他為高祖。這是史書的「例」之一。還有哪些屬於「例」？又如「《春秋》王人必書於諸侯之上」，「《春秋》不書楚越之王喪之類是也。」（姚永樸《史學研究法》）讀者應當注意這些「例」，進而更好地理解史書。 再說另一種義例。例是個別的表現，義是普遍的規則。當我們看到例時，不妨尋找更多的例，透過大量證據總結出規則，近似於歸納法。然後可以用此規則衡量正誤。 掌握義例後，可以糾正一些讀者的誤讀。如《三國志》卷三十五〈諸葛亮傳〉，「亮與徐庶並從」這段記載下方，裴松之注曰：「《魏略》曰：庶先名福，本單家子。」有人以為「單家」的「單」是姓，這樣理解是否正確呢？需要考據，用證據來解釋。我們不妨查一查《魏略》或《三國志》裴松之的注釋中，其他出現「單家」的地方。按《三國志》卷十三，注曰： 「薛夏字宣聲，天水人也。博學有才。天水舊有姜、閻、任、趙四姓，常推於郡中，而夏為單家，不為降屈。」 「隗禧字子牙，京兆人也。世單家。」 《三國志》卷二十三注曰：「嚴幹字公仲，李義字孝懿，皆馮翊東縣人也。馮翊東縣舊無冠族，故二人並單家，其器性皆重厚。」此段注還說，《魏略》列傳以徐福、嚴幹、李義等十人共卷。 《三國志》卷二十一注云：「《魏略》曰：質字季重，……始質為單家，少游遨貴戚間，蓋不與鄉里相沈浮。」 這些人當然不是都曾姓單。由語境可知，單家與冠族、貴戚相對，應指寒門。《後漢書》卷八十下云：「故法禁屈撓於埶族，恩澤不逮於單門。寧飢寒於堯舜之荒歲兮，不飽暖於當今之豐年。」此處「單門」也是寒門的意思，和單家差不多。 以上過程，參考了錢大昕的方法。他得出結論：「凡云單家者，猶言寒門，非郡之著姓耳。」（《諸史拾遺》卷一）這就是透過多個例歸納出義，然後以義辨別正誤。此種義例法是清代學者的重要研究方法之一。 錢大昕用此方法，所得學術成果斐然。再舉一例，當時有一個版本的《三國志》有誤，混淆了史書正文與裴松之的注，被錢大昕發現。《三國志》卷四十五〈楊戲傳〉中，「《益部耆舊雜記》載王嗣、常播、衞繼三人，皆劉氏王蜀時人，故錄于篇」，以及後面王嗣、常播、衞繼三人的傳，其實都是注釋，而非正文。有一刊本卻把注釋當成正文，誤升為大字。其實裴松之的注釋常附帶相關史料，王嗣三人的事蹟在原文中沒有記載，也沒提及他們的名字，因此裴松之引用並補充。這是依據常例而推斷出的。 又如，錢大昕透過《漢書》中的例，發現「〈地理志〉載侯國，皆據當時見存者。」「志皆不云侯國者，其時國已除也。」「志所書侯國，蓋終於成帝元延之末，惟博山一侯，或後人增加也。」（《二十二史考異》卷九）他歸納出《漢書》〈志〉記載侯國的截止時間，大概在漢成帝元延之末，不書哀帝、平帝間的侯國，只有博山侯例外，認為博山侯可能是後人補添的。 義例並非死板的，當我們歸納出一條通則後，最好不要教條化，如以上錢大昕的結論，不一定準確，他也未敢絕對化。 我再拿《春秋》舉例。諸位皆知《春秋》有微言大義，比如《穀梁傳·成公十二年》說：「中國與夷狄不言戰，皆曰敗之。夷狄不日。」《春秋》記載兩國交戰，通常先書「戰」，後書某國「敗績」。按《穀梁傳》，如果交戰雙方是中原之國與夷狄，則不書「戰」，都寫作打敗某國，反映出孔子尊華夏攘夷狄的大義，例如：「秋，晉人敗狄于交剛」。但不全是如此，如楚國也被視為夷狄，和中原國家交戰，《春秋》有書「戰」而不僅書「敗」的例子，如：「夏，四月，己巳，晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰于城濮，楚師敗績。」「甲午晦，晉侯及楚子、鄭伯戰于鄢陵，楚子、鄭師敗績。」「晉荀林父帥師及楚子戰于邲，晉師敗績。」而且華夏國家間交戰，也有不書「戰」而只書「敗」的例子，如秦晉殽之戰，經曰：「夏，四月辛巳，晉人及姜戎敗秦師于殽。」 有兩種可能：孔子本無此義例；有特例之處另有一番用意。一個義例在同一部史書的某處成立，而在另一處不成立，有這樣的現象，可能是因為作者根本就沒有立此原則。又如《穀梁傳·文公九年》曰：「天子志崩不志葬。」但《春秋》天子書葬者不乏其例。 我們也應當考慮到，當一個常例變化時，或許有隱寓的褒貶變化。如《春秋》對楚國人稱謂的變化，可見楚國地位逐漸近於華夏。例： 莊公十年經曰：「荊敗蔡師于莘。」稱楚人為「荊」，蓋有視其為夷狄之意。又莊公十四年經曰：「荊入蔡。」 莊公二十三年經曰：「荊人來聘。」書「荊人」是一提升。 僖公元年經曰：「楚人伐鄭。」自此始稱「楚人」。 至文公九年，經曰：「楚子使椒來聘。」記聘的寫法始與華夏國家相同，即書國君使某某來聘。 《春秋》記載華夏之聘有一常例，如：「齊侯使其弟年來聘。」「天子使南季來聘。」「齊侯使國歸父來聘。」「衞侯使甯俞來聘。」而記夷狄之國的行動，不書君、大夫、人，往往只稱國名，如「狄伐晉」、「狄入衞」、「荊伐鄭」、「戎伐凡伯于楚丘」。若記夷狄之聘，亦不書君、大夫、人，不稱使。書「荊人來聘」，已表明對楚國的看法有細微的改變。陳傅良《春秋後傳》云：「聘未有書『人』者，其稱『人』何？荆未有大夫也。聘未有不稱『使』者，其不稱『使』何？荆未有君也。荆未有君、大夫也，而稱『人』於是始，蓋進之也。」 華夷之辨不只看地域、種族，主要取決於禮義和文化的程度，若華夏諸侯行失德之事，則可視其為夷狄。如上文提及的殽之戰，《穀梁傳》云：「不言戰而言敗，何也？狄秦也。其狄之，何也？秦越千里之險，入虛國，進不能守，退敗其師徒，亂人子女之教，無男女之別。秦之為狄，自殽之戰始也。」這個解釋不一定是孔子的原意，但也不排除有褒貶之意的可能性。 關於義例，就先講到這裡。讀史書，觀察並探究義例會有幫助，也是考據學的方法之一，我們可以透過它辨別一些史書的版本或觀點的正誤，正如錢大昕那樣。同時也應注意，尋例多多益善，義例要具普遍性，若著者沒有說明其義例，則不宜將自己發現的共性或常例絕對化，亦不宜牽強附會。 下期講金石考證之法。
文/清簫 考慮到便於更多讀者理解，本文以白話書寫。 史料是歷史研究的基礎，姚永樸《史學研究法》云：「古之人為史，未有無所資而能成者也。」當今人人可上網查資料，物質條件上看似有很好的基礎，實際上風險更高，因為在五花八門的信息裡，你找到的材料可能有誤或不值得參考。源頭不正，下游也會偏，最後得出的結論很可能是錯的。所以無論是學者還是講歷史故事的人，都要先在材料的篩選上下功夫。道理諸位都懂，可是具體搜索及選取時，學識高的會做得更好，這不是幾天練成的。那些推崇AI的人，相當可笑。學術之事何其嚴謹！即使寫的不是學術論文，也該為讀者、觀眾負責，這是最基本的良知！ 而在心術正的作者中，雖然用功，卻仍可能出現以下問題： A：未能鑑別材料的真偽優劣或文字的正誤。 B：在有原始材料或接近原始材料者的情況下，對其忽視，而只參考改編後的材料。 C：材料中引用某書某段文字，而未查此書原文，考其異同。 D：所據材料未經精校，非善本。 E：未能理解或誤解原文。 F：嚴重斷章取義。 其中，B、C、D可以說是A的具體表現，但為強調其重要性，所以單獨列出。以下分別舉例。 A 首先應確認真偽。真偽分書之真偽與事之真偽，或全部之真偽與局部之真偽。如某書真，其部份記載偽，猶有可取處；若書乃偽托，則其參考價值不言而喻。 漢朝修正史，已注重辨偽，《漢書·藝文志》列舉了不少依託之作，如《封胡》、《風后》、《力牧》等，班固自注曰：「依託也。」還有懷疑而未敢確定的，如《孔甲盤盂》，注曰：「黃帝之史，或曰夏帝孔甲，似皆非。」判定某書偽，不能武斷，若沒有極充足的反證，最好暫認其為真。梁啟超《中國歷史研究法》談到，如《山海經》、《穆天子傳》，「其書雖詭異，不宜憑武斷以吐棄之。」 我們或許更常遇到的，是某一歷史事件的真偽正誤，即使見於可信度很高的史料，也不宜盡信。通常是發現兩處記載相矛盾時，需要分辨真偽正誤，此種情況，只可能有兩種結果：一正一誤；兩者皆誤。例如西漢《古文尚書》出孔宅壁一事，《漢書》云漢武帝末年，魯共王壞孔子舊宅，得《古文尚書》等書，孔安國獻之，遭巫蠱之難，未列學官。但《史記》說，孔安國早死，怎會獻書於武帝末年巫蠱之禍時？且魯共王死時，也非武帝末年，元朔元年就已離世了。來看原文，《漢書·藝文志》記載： 「武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得古文尚書及禮記、論語、孝經凡數十篇，皆古字也。共王往入其宅，聞鼓琴瑟鍾磬之音，於是懼，乃止不壞。孔安國者，孔子後也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。安國獻之。遭巫蠱事，未列于學官。」 《史記·孔子世家》記載：「安國為今皇帝博士，至臨淮太守，蚤卒。」司馬遷〈太史公自序〉曰：「余述歷黃帝以來至太初而訖。」孔安國卒時，應在太初以前。 《漢書·諸侯王表》記載：「魯共王餘……三月甲寅，立為淮陽王，二年，徙魯，二十八年薨。元朔元年，安王光嗣。」 不但《史記》與《漢書》相矛盾，《漢書》亦自相矛盾。那麼，孔安國究竟是早卒還是獻書於武帝末年？司馬遷所言早卒更可信，他和孔安國不僅是同時代的人，而且兩人相識，應該不會寫錯孔安國的生卒。現在《史記》和《漢書·諸侯王表》都可以用來反駁《漢書·藝文志》，大抵《漢書·藝文志》所記安國獻書一事不實。然而只知孰誤仍不足，還需盡力找出歷史的真相。荀悅《前漢紀》的記載，距真相更近一步： 「魯恭王壞孔子宅以廣其宮，得古文尚書，多十六篇，及論語、孝經。武帝時孔安國家獻之，會巫蠱事，未列於學官。」 獻書者不是孔安國，而是其家人，大抵《漢書》漏掉一個「家」字。獻書時，孔安國已卒。 這一點，閻若璩與朱彝尊均論及，閻氏《尚書古文疏證》卷二曰：「讀荀悅《漢紀·成帝紀》……於『安國』下增一『家』字，足補《漢書》之漏。」朱氏〈尚書古文辨〉曰：「〈自序〉有云：『予述黃帝以來，至太初而訖。』又云：『卒述陶唐以來，至于麟止。』是安國之卒，本在太初以前。若巫蠱事發，乃征和二年，距安國之沒，當已久矣。《漢紀》：『孝成帝三年，劉向典校經傳，考集異同，于《古文尚書》云：武帝時，孔安國家獻之。』則知安國已沒，而其家獻之。《漢書》、《文選》鋟本流傳，偶脫去『家』字爾。」（《曝書亭集》卷五十八） 史書每一個字都很重要，失之毫釐，差之千里。在流傳過程中，很可能脫字，所以要對照不同史料，考異校勘。《漢書》這裡的問題，不單脫字，時間也有誤，魯共王壞孔宅不會發生在武帝末年。 上述此例，史書的參考價值本不劣，壁壞獻書一事大抵也非全偽全誤，只因發現矛盾之處，故不得不懷疑。假如沒有證據，則不可斷言此段記載錯誤。能論證其誤的情況下，是否應當修改《漢書》的文字？不可以。雖然在清代，閻若璩與朱彝尊已得出結論，但至今《漢書》中依然書作「安國獻之」，而非「安國家獻之」。如果某人想寫一部新的漢代史，那麼史料的取捨由自己決定；如果再印刷《漢書》，則須和原文一樣。你可以告訴後人，經過研究，發現哪裡錯了，但不能作為唯一的標準答案。 盲目相信是一忌，輕易改字亦是一忌。有人以為自己糾正了謬誤，殊不知是對讀者的限制，無異於宣告再無其他可能。孔子非常嚴謹，對待史料，儘量杜絕主觀、固執、武斷的態度。《論語·子罕》曰：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」《公羊傳·昭公十二年》記載：「春，齊高偃帥師，納北燕伯于陽。伯于陽者何？公子陽生也。子曰：『我乃知之矣。』在側者曰：『子苟知之，何以不革？』曰：『如爾所不知何？』」 雖不宜妄改字，但學者有責任告訴讀者，哪處很可能有誤或闕文。可以在注釋中說明，也可以採用阮元的方法：「但加圈於誤字之旁，而別據校勘記，擇其說附載於每卷之末。俾後之學者，不疑於古籍之不可據，慎之至也。」（《揅經室集》卷二） 辨別正誤，不能憑臆測，所以需要嚴謹、專業的考據。考據學的方法，大致有四： 一曰博採群書 二曰精選善本 三曰尋究義例 四曰參考金石 先說第一點。治史者應以證據為先，觀點在後，證據越多，大抵越接近真相，所以所覽不可不博。這是硬功夫，豈可臨時抱佛腳？史料的範圍其實很大，不局限於乙部，不排斥經、子、集中的非虛構內容。梁啟超《中國歷史研究法》云：「常人向來不認為史料者，吾儕偏從此間覓出可貴之史料。」平時就可以多讀具有潛在參考價值的書，勤於動筆，記下你認為有意義的內容，我總結出「三勤」：手勤、思勤、筆勤。 有許多史料，是可以從文集中找出的。如唐人李華的〈中書政事堂記〉，是研究唐代君權與相權的重要證據之一，此文非李華的主觀理想，而是對唐代政治的記述。文中說：「記曰：政事堂者，君不可以枉道於天，反道於地，覆道於社稷，無道於黎元，此堂得以議之。」（《全唐文》卷三百一十六）中國古代有制約君權的制度，如門下省給事中可以駁回詔敕，但君權大到何種程度，比較模糊。史書中可以讀到較為自律的賢君，亦不乏大臣進諫指出君主的過失，那麼，是否有制度層面的規定，明確要求君主不能做甚麼，賦予大臣批評君主的權力？從〈中書政事堂記〉可知，唐初宰相在制度層面有議論皇帝的權力，皇帝不可以對社稷、百姓行無道之事。（按：《新唐書》卷一百一十七云：「舊，宰相議事門下省，號政事堂。」） 再舉一例。明代嘉靖二十三年，民間發生一起謀殺案，嘉定有個婆婆與惡少串通，殘忍殺害了兒媳婦張氏。惡少胡巖行賄，驗屍官故意隱瞞，鎮民大怒，為張氏鳴冤。縣令亦辦案不公，後來有一群秀才紛紛勸善，縣令於是慚愧，遂下令將胡巖捉來，押送到安亭。歸有光當時恰巧在安亭，反覆核實，詳細記錄了此案的始末，寫成〈書張貞女死事〉、〈張貞女獄事〉。像這樣的記事文，就是非常寶貴的史料，時間地點近，且作者嚴謹。此事後來載入正史，《明史·張氏傳》參考的就是歸有光的文章。想了解或復述此事，不僅要讀《明史》，更該閱讀較原始的材料。 下面說史料的種類。姚永樸《史學研究法》謂：「大抵史之為料約有四：一曰實錄。……一曰郡志邑乘。……一曰雜家傳記。……一曰金石。」 皇帝生前，起居注記錄其言行；皇帝崩後，取起居注、詔令章奏等，彙成實錄。起居注和實錄要求善惡皆書，皇帝不能看自己的起居注。唐太宗有一次想看，遭到拒絕，褚遂良說：「未聞自取而觀之也！」（《資治通鑑》卷一九六）唐文宗也曾索要起居注，魏謩說：「古置左、右史，書得失，以存鑒戒。陛下所為善，無畏不書；不善，天下之人亦有以記之。」「向者取觀，史氏為失職。陛下一見，則後來所書必有諱屈，善惡不實，不可以為史，且後代何信哉？」（《新唐書》卷九十七）唐代起居注和實錄價值猶高，近世則不如前。 郡志邑乘，即風土。如《周禮·小行人》：「及其萬民之利害為一書，其禮俗政事教治刑禁之逆順為一書，其悖逆暴亂作慝猶犯令者為一書，其札喪凶荒厄貧為一書，其康樂和親安平為一書。」這就是風。憑此五種書，可以掌握全國各地的情況。土，簡單說，就是地理。如《周禮·職方氏》：「東南曰揚州，其山鎮曰會稽，其澤藪曰具區，其川三江，其浸五湖，其利金錫竹箭，其民二男五女，其畜宜鳥獸，其穀宜稻。」一個地方的山澤、水源、特產、男女比例、農業，也是史料。金石放在後面講。 現在說第二點，精選善本。經博學之士精校、糾正訛誤、沒有刪減的舊本，可謂善本。錢大昕《十駕齋養新錄》卷三曰：「經史當得善本。……若日讀誤書，妄生駮難，其不見笑於大方者鮮矣。」假如看到的材料錯漏百出，最後得出荒唐的結論，那還不如不讀。 有人說，現在上網查，甚麼都能找到，何必再讀紙質書呢？有的網站，不像校勘過的，怎能放心閱讀？至少該到圖書館尋找可靠的文獻，或購買口碑較佳的出版社的書，電子書也行。總之，宜精選。 （下期續）
文/清簫 武俠小說、電影於現代流行，試問華人年少時，孰無武俠夢？苟無劍無酒，何以成江湖？電影中，劍俠飛簷走壁，觀眾不禁問曰：史上果有此等奇人異能乎？ 夫古籍所載之劍客，其本領之大，毫不遜於今人杜撰之角色。余考諸文獻，擇可視為史料者述之，雖俶詭奇譎，未敢貿然斷定真偽。或曰：夫匪夷所思者，何以不刪？余謂：孔子不改「伯于陽」，曰：「如爾所不知何？」（《公羊傳》）又《穀梁傳》云：「信以傳信，疑以傳疑。」我未知者猶多，奚無故刪之？且夫匪夷所思之事，正史或取，豈同於小說乎？信抑不信，見仁見智，既不能親睹，不必盡信，亦無庸自錮。 中國劍客之歷史，可溯至先秦時，以下列舉。 越女 越女者，蓋中國女劍客之祖也。其姓名已不可考，生於深林，精劍術。與一老翁比武，老翁後化為白猿而去。越王勾踐謀復吳仇，范蠡薦越女，勾踐遂遣使者聘之。《吳越春秋》云： 「越王又問相國范蠡曰：『孤有報復之謀，水戰則乘舟，陸行則乘輿，輿舟之利，頓於兵弩。今子為寡人謀事，莫不謬者乎？』范蠡對曰：『臣聞古之聖君，莫不習戰用兵，然行陣隊伍軍鼓之事，吉凶決在其工。今聞越有處女，出於南林，國人稱善。願王請之，立可見。』越王乃使使聘之，問以劍戟之術。」 「處女將北見於王，道逢一翁，自稱曰袁公。問於處女：『吾聞子善劍，願一見之。』女曰：『妾不敢有所隱，惟公試之。』於是袁公即杖箖箊竹，竹枝上頡橋未墮地，女即捷末。袁公則飛上樹，變為白猿。遂別去。」 箖箊，竹名。捷，接也。由此段敘述，可知越女身手之敏。 《藝文類聚》所引與上文小異，卷八十九云： 「處女北行見王，道逢老人，自稱袁公，跪拔林於竹，末折墮地，處女即捷其末。公操其本而刺處女，處女舉扙擊之。公飛上樹，變為白猿。」 老翁拔起一竹，竹末端折斷，尚未墜落於地，越女即接握之。老翁又持竹根刺向越女，越女不但閃避，亦反擊之。蓋老翁已探得其功夫之深淺，知無須再試，遂上樹離去。 迨見勾踐，問劍之道，越女答曰：「妾生深林之中，長於無人之野，無道不習，不達諸侯。竊好擊之道，誦之不休。妾非受於人也，而忽自有之。」「其道甚微而易，其意甚幽而深。道有門戶，亦有陰陽。開門閉戶，陰衰陽興。凡手戰之道，內實精神，外示安儀，見之似好婦，奪之似懼虎，布形候氣，與神俱往，杳之若日，偏如滕兔，追形逐影，光若彿彷，呼吸往來，不及法禁，縱橫逆順，直復不聞。斯道者，一人當百，百人當萬。王欲試之，其驗即見。」（《吳越春秋》卷五） 越女習劍，無師自通，勤誦其道而忽自悟道，謂此道有「一人當百」之力。勾踐乃命人習之，教軍士。《吳越春秋》又曰：「當世勝越女之劍。」疑脫字，「當世」與「勝」間殆原有「莫能」二字，蓋謂當世無人能勝越女。 《吳越春秋》，漢代趙曄撰，錄春秋時吳越二國戰事。按《四庫全書總目提要》史部二十二，《吳越春秋》屬載記類，可以史書目之。 蓋聶 史書鮮有關於蓋聶之記載，但見《史記·刺客列傳》云： 「荊軻嘗游過榆次，與蓋聶論劍，蓋聶怒而目之。荊軻出，人或言復召荊卿。蓋聶曰：『曩者吾與論劍有不稱者，吾目之；試往，是宜去，不敢留。』使使往之主人，荊卿則已駕而去榆次矣。使者還報，蓋聶曰：『固去也，吾曩者目攝之！』」 蓋聶曾與荊軻論劍，以荊軻之言有不當處，蓋聶怒視之，後荊軻不敢留焉。不知蓋聶劍術之高下，然彼既能辨荊軻所論之不稱，殆深諳劍術矣。 荊軻之劍術何如耶？《史記》云：「荊卿好讀書擊劍」，言其好擊劍，不言其善擊劍。刺秦王不成，魯句踐聞之，私曰：「嗟乎，惜哉其不講於刺劍之術也！」（《史記·刺客列傳》）惜荊軻勇有餘而技不足。 蟲達 曲成圉侯蟲達，西漢功臣之一。《漢書》卷十六云：「入漢，定三秦，以都尉破項籍陳下。」蟲達嘗參與陳下之戰，破項羽軍。 蟲達亦以劍術聞名，《論衡·別通篇》云：「劍伎之家，鬥戰必勝者，得曲城、越女之學也。」曲城，即蟲達。越女、蟲達之武藝，悉登峰造極矣。 裴旻 唐代有「三絕」：李白詩、裴旻劍舞、張旭草書。《新唐書》云：「文宗時，詔以白歌詩、裴旻劍舞、張旭草書為『三絕』。」按《獨異志》，裴旻之劍術近乎神通，時有數千人目睹： 「旻於是脫去衰服，若常時妝飾，走馬如飛，左旋右抽，擲劍入雲，高數十丈，若電光下射，旻引手執鞘承之，劍透空而下。觀者數千人，無不悚慄。」 裴旻亦善射，《唐國史補》曰：「裴旻為龍華軍使，守北平。北平多虎，旻善射，嘗一日斃虎三十有一。」然一老父謂此皆彪也，似虎而非虎。裴旻後遇真虎，吼聲震裂山石，旻弓矢皆墜，自此不復射虎。 呂洞賓 眾所周知，呂洞賓乃八仙之一，然則史上果有此人歟？其事於正史可見，《宋史》卷四五七云： 「關西逸人呂洞賓有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙。」 關於呂洞賓有劍術之記載，亦見於《詩話總龜》： 「攜家隱於終南山，學老子法。絕世辟穀，變易形骸，尤精劍術。」 傳呂洞賓嘗題詩曰：「朝遊北海暮蒼梧，袖有青蛇膽氣麤。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。」或謂「青蛇」即劍，「袖有青蛇」即袖劍。然其意果止此乎？鄭景望《蒙齋筆談》曰： 「客有言洞賓事者云，近歲常過城內一古寺，題二詩壁間而去。其一云：朝遊北海暮蒼梧，袖有青蛇膽氣麤。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。其二云：獨自行時獨自坐，無限時人不識我。惟有城南老樹精，分明知道神仙過。說者云，寺有一大古松，呂始至時，無能知者，有老人自松顛徐下致恭，故詩云然。先大父使余誦之。後得李觀所記洞賓事碑，與少所聞正同。青蛇，世多言呂初由劍俠入，非是。此正道家以氣鍊劍者，自有成法。神仙事渺茫不可知，疑信者蓋相半。然是身本何物，固自有主之者，區區百骸，亦何足言。棄之則為佛，存之則為仙，在去留間爾。洞賓雖非余所得見，然世要必有此人也。」 青蛇，殆指道家「以氣鍊劍」之法。 鄭景望所言應可信，彼得李觀所記洞賓事碑，與其少時所聞同。余亦認同必有洞賓此人，且修道有成，以相關記載良多也。與其相見者亦不少，《事實類苑》卷四十三云： 「呂洞賓者，多遊人間，頗有見之者。丁謂通判饒州日，洞賓往見之，語謂曰：『君狀貌頗似李德裕，它日富貴，皆如之。』謂咸平初，與予言其事，謂今已執政。張洎家居，忽外有一隱士通謁，乃洞賓名姓，洎倒屣見之。洞賓自言呂渭之後。……洞賓詩什，人間多傳寫，……世所傳百餘篇，人多誦之。」 又《詩話總龜》曰：「今往往有人於關右途路間，與之相逢。」 結語 古時劍術高人不勝枚舉，以上所述固不能概全，但窺見一斑爾。若諸君樂見該話題，余將續之。
文/清簫 「文死諫，武死戰」，古之忠臣，多不懼死，貴在死得其所耳。是以魏鄭公良臣忠臣之辨，可謂透闢之至矣。 按《新唐書》卷九十七，鄭公曰：「願陛下俾臣為良臣 ，毋俾臣為忠臣。」唐太宗問曰：「忠、良異乎？」鄭公對曰：「良臣，稷、契、咎陶也；忠臣，龍逢、比干也。良臣，身荷美名，君都顯號，子孫傳承，流祚無疆；忠臣，己嬰禍誅，君陷昏惡，喪國夷家，祗取空名。此其異也。」臣諫而君聽，益國利民，君臣共流芳百世；臣諫而君弗聽，若桀殺龍逢，紂殺比干，致國滅家亡，忠臣空得美名，豈本願歟？君有道，臣直諫，謂之良臣；君無道，則臣不得已而殉道，謂之忠臣。故期臣以忠，不如期君以明。文死諫，士大夫之上乘也，非治道之上乘也。 陳鵬年何以得救耶？幸逢明主，又有君子甘為之叩首破額。鵬年，江南廉吏也。康熙四十四年，清聖祖南巡，總督阿山議增地丁耗羨為巡幸供億，鵬年反對。阿山懷恨，忌者造謠中傷。聖祖問致仕大學士張英，英稱其賢，曰：「吏畏威而不怨，民懷德而不玩，士式教而不欺，廉其末也。」（《清史稿·陳鵬年傳》）時有南市樓者，故狹邪地也，鵬年於此建鄉約講堂，宣講聖諭，牓曰「天語丁寧」。因受誣，坐以大不敬，論死刑。曹寅雖與鵬年不和，而公私分明，為救鵬年，叩首不止，至額被血，觸階有聲。聖祖卒赦其死罪。 鵬年之建講堂，本為正風化，然鑒於其故址，實不易辯解。而寅甘破頭，君肯兼聽，猶天時地利人和皆得也。 陳夢雷則較為不幸，飽受十七年流放之苦，卒自圖洗冤。康熙十三年，耿精忠反，夢雷不肯叛，然亦難脫身。與李光地約並具疏密陳破賊狀，由光地向朝廷報訊。光地獨上之，無一語提及夢雷。迨三藩削平，光地大受寵眷，夢雷則被誣以附逆罪，下獄論斬，得免死，發配奉天。遇此等損友，何其不幸也！ 然塞翁失馬，安知非福。謫戍期間，夢雷勤讀詩書，未嘗虛度光陰。康熙三十七年，上東巡祭祖，夢雷聞之，伏於道左，請獻詩。聖祖平易近人，與其交談，又召至行宮，夢雷藉以訴冤，乃得昭雪。隨上返京，充皇三子允祉之師，深得器重。 使上不能明察，罔顧曹寅之叩首，夢雷之匍伏，恐雖死而無濟矣。如王鼎之自縊，讀史者莫不為之扼腕。 鼎自少尚氣節，《清史稿》稱「清操絕俗」。道光五年，以一品銜署戶部侍郎，授軍機大臣。道光十八年，拜東閣大學士。其仕途備受欽羨，然余謂之生不逢時也。 時鴉片禍國，道光十九年，林則徐於虎門銷煙。英國兵犯沿海，鼎力主戰。洎和議將成，則徐以罪譴，鼎義憤填膺，力爭無果。按薛福成《庸盦筆記》，鼎力薦則徐之賢，宣宗不聽。鼎每見穆彰阿，輒厲聲罵之；或斥穆為秦檜、嚴嵩。宣宗笑曰：「卿醉矣。」次日，鼎復廷諍，宣宗怒，「拂衣而起」。鼎牽其裾，然終不能獲伸其說。 宣宗命鼎休沐，鼎於是寄望於尸諫，草遺疏劾穆誤國，薦則徐，既而投繯。穆黨陳孚恩滅其遺疏，另草偽疏，謂鼎死於暴疾。宣宗疑其卒暴，命取原槀而不得。嗟乎！文恪公之尸諫，詎非徒然也歟！公何以生於此衰世，而逢此奸臣、庸主耶？ 為忠臣難，難在捨生無畏；為良臣更難，以堯舜難逢故也。前者考驗心性，後者賴於環境。今神州仍不乏捨生取義者，以迫害酷烈，故直尤可貴，有刺桀紂幽厲者，海外稱其風骨，海內目為非常。使邦有道，容直言，則吾人盛稱之勇士，皆尋常之輩也。以尋常心性行於世，而眾目之為非常之人，則斯世已堪憂矣。曩時魏鄭公冀為良臣，不願為忠臣；今者吾人亦冀為尋常人，不願為非常人。是以當務之急，乃建一新政府，圖根本變革，使政治不復有生死考驗，黎民無庸行非常之事。
文/清簫 一九二七年（民國十六年）六月二日晨八時，王國維自其家赴研究院教授室，作遺囑一通，藏入衣袋中。九時許，僱人力車，赴頤和園，十時至十一時許抵達。後至佛香閣排雲殿西魚藻軒之石階下，躍赴昆明湖自盡。一代國學大師，就此隕落。 其遺囑外書「西院十八號王貞明先生收啟」，內容如下： 「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。我死後，當草草棺殮，即行藁葬於清華塋地。汝等不能南歸，亦可暫於城內居住。汝兄亦不必奔喪，因道路不通，渠又不曾出門故也。書籍可託陳、吳二先生處理，家人自有人料理，必不至於不能南歸。我雖無財產分文遺汝等，然苟謹慎勤儉，亦必不至餓死也。五月初二日，父字。」 晚七時，清華師生聞此噩耗。次日，吳宓同梁啟超等見校長，為王國維請恤金。吳宓與學生吳其昌等二十餘人步行至頤和園，抵王氏自沉之所。據《吳宓日記》，「王先生遺體臥磚地上，覆以破污之蘆席。揭席瞻視，衣裳面色如生，至為淒慘。」 王國維自沉兩日後，《順天時報》報導：「北京清華學校研究院歷史教授王國維前日下午一人獨赴頤和園，因悲觀時局，躍赴昆明湖自殺。」「王為浙江海寧人，年已五十餘歲，家有妻一及子女七人，治經史詞曲極精到。前清曾充宣統師傅，為保皇黨之一人，入民國後，仍留辮髮不肯去。平時對時局多抱悲觀，近南軍勢張，王頗慮將來於宣統有何不利，故憤而自戕云。」「其學問之深，人格之高，無論復辟派抑國民黨，均相尊重。」 何以自戕 至若靜安先生自沉之因，眾說紛紜，要言之，有殉清說、殉文化說、逼債說、性格說，及《順天時報》所謂「悲觀時局」。該報謂靜安憂宣統帝恐遭不利，殆為其心態之一，然非其自沉之唯一原因也。竊以為最不足取者，係逼債說；性格原因似穩，顧不足以釋其何以自殺於是年。 欲探靜安之真實動機，當首析其遺言，而後聯繫時事及其立場、言論。他人之解雖可參考，然未必及靜安本人之言。 靜安遺書曰：「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。」吾人欲研究其自沉之因，當緊扣此十六字。 胡為曰「只欠一死」？是似用范質之典故。《宋史》卷二百四十九云：「太宗亦嘗稱之曰：『宰輔中能循規矩、慎名器、持廉節，無出質右者，但欠世宗一死，為可惜爾。』」周帝待范質甚厚，世宗病時，入受顧命。趙宋代周，范質降階受命，有負世宗之託，故謂但欠一死。辛亥革命後，靜安仍忠於清，〈送日本狩野博士游歐洲〉云：「談深相與話興衰，回首神洲劇可哀。漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」（見《觀堂集林》）「文」指文天祥，「謝」指謝枋得，文從容就義，謝不食而死，悉宋之忠臣也。靜安嘆當世忠於前朝者甚少，且其死志於一九二四年已露，時馮玉祥逐溥儀出故宮，羅振玉與靜安、柯邵忞約同死。羅振玉〈祭王忠慤公文〉云：「十月之變勢且殆，因與公及膠州柯蓼園學士約同死。……公則奉命就清華學校講師之聘，乃閱二年而竟死矣。」似有君辱臣死之意。 胡為謂「經此世變，義無再辱」？顧炎武〈與葉訒菴書〉曰：「七十老翁何所求？正欠一死！」顧氏〈與史館諸君書〉曰：「先妣……謂不孝曰：『我雖婦人，身受國恩，義不可辱。』及聞兩京皆破，絕粒不食。」靜安所謂「義無再辱」，殆亦有此殉節之意。義者何也？《禮記》曰：「故國有患，君死社稷謂之義。」臣死社稷，亦可謂之義。辱，猶辜負，《史記·蒙恬傳》曰：「然自知必死而守義者，不敢辱先人之教。」蓋靜安以為，本當捨生取義，今不可再延，故曰「義無再辱」。然靜安絕非僅有此動機，分析如下。 世變者何？一九二六年七月九日，蔣介石就職國民革命軍總司令，革命軍於廣州誓師北伐。時國民政府遭共匪滲透，一九二七年三月，國民黨第二屆中央委員會第三次全體會議後，其執監委暨候補委員中，中共黨員約佔三分之一，親共之左派亦逾三成。中共與國民黨左派於湖南等地發動「土地革命」，假除「土豪劣紳」之名，殺害無辜，掠奪財產。葉德輝見殺之事，對靜安影響頗大。 葉德輝學問淵博，藏書甚富。章太炎在上海軍民中宣言，對湖南葉煥彬，須竭加保護，苟殺此人，則讀書種子絕矣。葉氏笑曰我乃藏書家，非土豪劣紳也，民軍斷不殺我，土匪則殺我。後為共產黨所殺。 徐中舒〈王靜安先生傳〉云：「先是長沙葉德輝，武昌王葆心，均以宿學為暴徒槍殺於湘鄂。及奉軍戰敗於河南，北京震恐，……先生本為一精深謹嚴之學者，而晚年篤守儒家經義，尚自編髮，自矢為清室遺民。至是亦恐不能見容於黨人；又深鑒於葉王等之被執受辱，遂於民國十六年六月二日憤而自沉云。」容庚《甲骨學概況》云：「自沉之前，曾過訪余，談及共產黨槍殺葉德輝事，頗致憂鬱。時先生方垂長辮，共軍來，不畏槍殺，而畏剪辮也。」文化人之受辱，於靜安若晴天霹靂，己之未來幾可預見矣。先生嘗語姜亮夫曰：不想再受辱，受不得一點辱。是亦似自沉之動機也。亮夫謂，靜安之自殺，乃完全因共產黨之迫害文人所致。 靜安厭惡共產黨與國民黨，其〈論政學疏稿〉曰：「井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久。西人則以是為不足，於是有社會主義焉，有共產主義焉。然此均產之事，將使國人共均之乎？抑委託少數人使均之乎？均產以後，將合全國之人而管理之乎？抑委託少數人使代理之乎？由前之說，則萬萬無此理。由後之說，則不均之事俄頃即見矣。俄人行之，伏屍千萬，赤地萬里，而卒不能不承認私產之制度，則曩之洶洶，又奚為也！」靜安所言，迄今猶為灼見。先生深知共產主義之不可行，俄國行之，已致「伏屍千萬」。既不能實現，則必委託少數人而代理，故其實質為特權，進而成極權。一九二四年，孫文聯俄容共。迨一九二七年，中共猖獗，國民黨嚴重赤化，時局如是，良可哀也。 有亡國，有亡天下，使靜安絕望者，亡天下也。顧炎武《日知錄》曰：「易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」大清亡，易姓改號也，若靜安但為殉清，何不自戕於一九一二年？至於中共之階級鬥爭，不啻「仁義充塞」、「率獸食人」，苟共產行於全國，則必「伏屍千萬」，道德淪喪，可謂亡天下也。靜安雖不喜民國，猶能見容，任教於北大、清華，學界之自由可見矣。而共匪與赤化之國民黨能否容之，良可憂也。南方暴力革命，葉德輝之死，庶幾最後一根稻草，先生於國於己，均至絕望。 綜上，靜安先生之自沉也，應有殉節之意，先是之所以不死，殆以學術之途未竟，猶有望焉。及聞北伐之勢洶洶，指日可臨北京；又鑒於葉德輝之受戮，中共運動之酷烈，深受刺激，是以生欲盡斷。靜安《紅樓夢評論》云：「故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫；苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。」先生觀念傳統，淡泊名利，一生所求者，道義也，學問也。苟學術難續，天下將亡，則其痛必甚於亡國，而過於生活之欲。蓋惟有一死，以成所欠之忠義，則解脫與殉節可同時實現。其自沉也，不獨殉清，亦為殉道。值文化式微、禮崩樂壞之世，他人或以傳統道德過時，而先生甘捨命衛之，此非囿於一家一姓之存亡焉。「漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」古之忠節，先賢之道，靜安以為當有人繼之，故謂之殉道可也。 選擇保守，係人之自由，不應以落後論之。一九二九年，清華落成王靜安先生紀念碑，陳寅恪撰文曰：「士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨、一姓之興亡。」（〈清華大學王觀堂先生紀念碑銘〉）靜安未睹二十年後，中共篡國，天下真亡矣，自由、道德俱遭蹂躪，使先生享百歲，恐時局更不堪見。
文/清簫 清初三大儒，前已論述顧炎武、黃宗羲之學。本期起講王夫之及其學術。 王夫之 王夫之，字而農，號薑齋，衡陽人，學者稱船山先生。生於萬曆四十七年，聰穎過人，讀書一目十行，一字不遺。崇禎十五年，以《春秋》魁登鄉榜。時國勢難支，流寇猖獗，張獻忠陷衡州，船山匿南岳，賊執其父，以為人質。船山欲忠孝兩全，自引刀遍刺肢體，舁至賊所以易父。賊見其重傷，遂免之。明亡，聞北都之變，數日涕泣不食，作悲憤詩一百韻。 順治二年，清軍下南京。船山堅守氣節，獻策抗清，亟走湘陰，上書指畫兵食，請調和南北。順治四年，清軍下湖南。船山走桂林，瞿式耜疏薦於桂王，授行人。時南明諸臣仍日相水火，船山圖救金堡，三劾王化澄，化澄恚甚，欲殺船山。幸得不死，返桂林，聞母病，間道歸衡，遂不復出。 緬甸覆沒，船山益自韜晦，晨夕杜門著書。自銘曰：「抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。」甕牖孤燈，飢寒交迫，苦讀十三經、廿一史與張、朱遺書，生死當前亦不變。暮年多病，指腕不勝筆硯，猶時置紙墨於臥榻旁。 自明統絕祀，船山著書凡四十年，所成雅富。《同治衡陽縣志·王夫之列傳》云： 「夫之天性高朗，自明亡匿居，無所為生，一力於經史。其所著書四百餘卷，幾八百餘萬言，無所不通，而大抵以張載、朱熹為宗。獨其論史，不隨眾好惡，要探人之情，若身處其時地，然後推論之，故其書久而盛行海內，材智聰明之士，以為發千古之晦昧，湔文士之弇陋。自夫之卒後二百年，名震天下矣。自康熙以來，名儒代興，《易》、《詩》、《禮》、《爾雅》、小學，皆求古訓，斥空言，而夫之先發之。」 鄧顯鶴云：「船山先生於勝國為遺老，於本朝為大儒，其志行之超潔，學問之正大，體用之明備，著述之精卓宏富，當與顧亭林、黃藜洲、李二曲諸老先相頡頏，而世鮮知者。其所著諸書采入欽定《四庫全書》，案《全書提要》凡當代儒碩纂著多斫斫辯論，獨於先生書推崇無異詞。」（《楚寶》道光九年重刊本） 又《清史稿》謂：「夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧。」「於張子《正蒙》一書，尤有神契。」 清初諸儒，各有所長，如梨洲學術成果之最著者，在學案、史學、政治理想，而其哲學創見不大；船山於哲學之成就較卓，於張載之學尤精。周敦頤、張載重天道論，後儒愈重心性，益趨於內，迨船山而復重天道論。 重氣乃船山思想之要。《張子正蒙注》曰： 「虛空者，氣之量。氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。」 張載《正蒙》謂「虛空即氣」，船山承襲其說。氣者，宇宙萬物化生之原也。船山謂「凡虛空皆氣也」，以「虛空」非「無」也。人雖不能見氣，然氣無處不在。船山《禮記章句》謂：「色從何凝，聲從何合，理從何顯，皆太虛一實者為之，是兩間無太虛也，一實而已矣。」《張子正蒙注》云：「人之所見為太虛者，氣也，非虛也。」約言之，船山主「太虛一實」、「太虛即氣」。 《張子正蒙注》又云：「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物。」船山所謂氣，含形上、形下之氣，以為理在氣中，氣外無理。《讀四書大全說》曰： 「天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。」 「理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。……質如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合於律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而製之不中於度，又或吹之者不善，而使氣過於輕重，則乖戾而不中於譜。故必得良笛而吹之抑善，然後其音律不爽。」 「蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。」 「理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。」 「理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。」 要言之，船山以為理氣不可離析，不分先後。 在船山以前，朱熹嘗謂：「未有天地之先，畢竟是先有此理。」（《朱子語類》）朱熹又云：「理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後？」「此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。」（《朱子語類》）船山所謂「理不先而氣不後」，似同於朱熹「本無先後之可言」，而實異焉。夫理氣孰先孰後，固不必究，苟必究之，則朱熹定謂理先而氣後，視理高於氣。船山則視理氣平等，賦予氣以兼形上、形下之義。 理、氣、性乃中國思想史上之重要論題。船山言性，有獨特之見，謂性日生日成，分人性為先天之性與後天之性。 《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」性由天賦也，德生而具也。朱熹《四書章句集注》云：「命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」孔子曰：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）未明言人性何如。《孟子·滕文公上》云：「孟子道性善，言必稱堯舜。」《荀子》云：「人之性惡，其善者偽也。」孟子主性善，荀子主性惡。 船山之論性，更贊同孔子性近習遠之說。《讀四書大全說》曰：「惟『性相近也』之言，為大公而至正也。」又《尚書引義》曰： 「夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之於一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞於給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。」 「夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。」 「形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，後以為長養，取精用物，一受於天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成之也。」 船山亦認同天命，仁義禮智皆存於性中，然性非靜止不變也，人每日受天之所命，其性亦時變。《詩經》曰：「維天之命，於穆不已。」《思問錄》曰：「命不已，性不息矣。」故船山又云：「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉？故君子之養性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。」（《尚書引義》）謂性無定形，故不可放縱，須擇善執中，持之以恆。 （下期續）
文/清簫 《明夷待訪錄》〈原法〉、〈置相〉之政論，本於「天下為主君為客」、「君臣名異而實同」之思想。蓋〈原君〉、〈原臣〉若先鋒利斧，斬棘開道，破除陋見，以便其後諸篇議論，如萬馬奔騰而至。 〈原法〉庶幾探得中國政治盛衰之根本。「三代以上有法，三代以下無法」；「有治法而後有治人」，乃宗羲極透闢之見。 何以謂「三代以上有法，三代以下無法」？三代以上之法為公，三代以下之法為私。宗羲曰：「三代之法，藏天下於天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落；貴不在朝廷也，賤不在草莽也。」（《明夷待訪錄·原法》） 西周以前之井田制，乃授田制度，〈原法〉曰：「二帝、三王知天下之不可無養也，為之授田以耕之。」三代權力分散；秦漢以下，施行中央集權之郡縣制，官由中央任免。〈原法〉曰：「秦變封建而為郡縣，以郡縣得私於我也。」宗羲以為，三代以上之法「未嘗為一己而立也」，此真法也；而後世之法，乃「一家之法」，不可謂之法也。 三代以上之法疏，而天下必難安乎？堯舜禪讓，「堯立七十年得舜，二十年而老」（《史記》）；舜在位三十九年，二帝悉深得民心，不能孚天下歟？夏享國祚四百餘年，商五百年，西周二百七十年，後世王朝鮮有能及者。三代以下之法益密，足以遏亂乎？〈原法〉謂： 「後世之法，藏天下於筐篋者也。利不欲其遺於下，福必欲其斂於上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然，日唯筐篋之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也。」 夫亂緣於人歟？抑緣於法歟？法與人固均為要因，而論者之偏重不同。《荀子》謂：「有治人，無治法。」以為治國不可但憑法律。宗羲謂先有治法，後有治人，非法之法可縛善治之人，故善法為根本。〈原法〉云： 「夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之後，古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具，苟非為之遠思深覽，一一通變，以復井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也。即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設施，亦就其分之所得，安於苟簡，而不能有度外之功名。」 上有猜忌，下輒苟安而不敢有大作為。治本勝於治標，宗羲主張於根處變革，不滿秦之郡縣制、漢之庶孽制、宋之解方鎮之兵、三代以下之學校，盼行為公之法度。 宗羲特為〈學校〉一長篇，既承傳統議政之風，又含選舉之新構想，縱在現代，亦不啻良策。〈學校〉曰： 「學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。」 春秋時，鄉校乃鄉人議政之地，《左傳》云：「鄭人游于鄉校，以論執政。」子產尊重鄉校言論，曰：「其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。」東漢末，太學生與士大夫針砭時弊，品評人物，形成清議。《後漢書》云：「主荒政繆，國命委於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品覈公卿，裁量執政，婞直之風，於斯行矣。」太學諸生三萬餘人，「郭林宗、賈偉節為其冠，……又渤海公族進階、扶風魏齊卿，並危言深論，不隱豪強。自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門。」宗羲繼此精神，明言「天子之所是未必是」，天子不得強加其是非於學校。 《明夷待訪錄·學校》又曰：「天之生斯民也，以教養託之於君。……學校之法廢，民蚩蚩而失教，猶勢利以誘之。」謂學校不當屈於皇帝、朝廷之威勢利誘。宗羲亦建言曰： 「郡縣學官，毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干於清議，則諸生得共起而易之，曰：『是不可以為吾師也。』」 郡縣學官不當由官府選除，而應由公眾議論選舉，倘學官干預輿論，學生可群起而罷之。是庶乎賦學生以罷免學官之權。 又曰：「若郡縣官少年無實學，妄自壓老儒而上之者，則士子譁而退之。」即謂士子有罷黜郡縣官之權。 宗羲提倡，學官講學時，郡縣官應處弟子之列，「師弟子各以疑義相質難。其以簿書期會，不至者罰之。郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於眾。」（《明夷待訪錄·學校》）是有助公眾知情，政治透明。 限於篇幅，其餘數篇難以盡述。然是書最關鍵之〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉、〈學校〉，皆已論及。 該書於中國學術思想史上有重要地位，尤為近人所關注，研究者多探討其觀點與西方近代思想之比較。是書成於康熙二年（一六六三年），西學於中國影響尚微，英國《權利法案》、盧梭《民約論》未問世。宗羲之政論，應為中國本土民權思想之集大成者。清末，梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》云：「《明夷待訪錄》之〈原君〉、〈原臣〉諸篇，幾奪盧梭《民約》之席；〈原法〉以下諸篇，亦釐然有法治之精神。」陳天華《獅子吼》亦曰：「〈原君〉、〈原臣〉兩篇，雖不及《民約論》之完備，民約之理，卻已包括在內。」均以《民約論》較之。中國傳統思想可與近代西學合流，《明夷待訪錄》可謂一證也。 黃宗羲對後世之影響 宗羲《明夷待訪錄》對晚清思想驟變之助力，前已略敘。茲總結其史學觀念之要者：一曰注重文獻人物，表章氣節；二曰厝懷時事與相去未遠之史事。 全祖望〈梨洲先生神道碑文〉云：「公多碑版之文，其於國難諸公，表章尤力。」宗羲所撰之墓誌銘，本於見聞，乃明末清初之寶貴史料，使不載，恐後無知其風節者矣。碑傳即史傳、重人物氣節，為後之浙東史學派所繼，萬斯同著《明季兩浙忠義考》；祖望撰《鮚埼亭集》，多明人碑文，於南明忠義表章尤力；邵廷采《明遺民所知錄》、《東南紀事》、《西南紀事》記南明史甚詳，以明人氣節為中心。此輩皆上接宗羲也。錢穆《中國近三百年學術史》云：「此種重現代、尊文獻之精神，一傳為萬季野，再傳為全謝山，又傳為邵二雲、章實齋，浙東史學，遂皎然與吳皖漢學家以考證治古史者並峙焉。」 清代碑、傳頗多，學人傳在清尤盛，前代莫之能及。中國史學之學人傳，可溯至《史記·儒林傳》。正史外，有慧皎《高僧傳》、朱熹《伊洛淵源錄》等。至清初，宗羲《明儒學案》上承學人傳之傳統，下啟三百年之風氣。後祖望補《宋元學案》；錢大昕亦有頗多學人傳；江藩著《漢學師承記》、《宋學淵源記》；唐鑑撰《國朝學案小識》。其中，宗羲《明儒學案》最佳。莫晉序是書曰：「言行並載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，瞭若指掌。」 （下期續）
文/清簫 清初大儒之學，多上接東林。宗羲之父係明御史黃尊素，名隸東林，教子以厝懷時政為重。明社既亡，魯陽難回，宗羲一腔政治理想，付諸《明夷待訪錄》。是書於清末民主思想之興頗有力焉。宗羲與顧炎武、王夫之悉重政治，皆有灼見，而宗羲最能探本溯源，「對政治理想之貢獻，則較同時諸老為宏深」（錢穆《中國近三百年學術史》）。惜乎是書遭禁，使早日廣傳，中國近三百年之軌跡殆迥然而變矣。 《明夷待訪錄》 明夷，《易經》卦名也。《周易》曰：「明入地中，明夷，內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。」箕子，紂之親戚也。紂無道，箕子諫，弗聽。或曰可以去矣，箕子不忍，乃被髮佯狂，隱而鼓琴以自悲。周武王伐紂，既克殷，訪問箕子。宗羲自比箕子，著《明夷待訪錄》以待賢君採其說。 是書之論政頗完善精闢，分原君、原臣、原法、置相、學校、取士、建都、方鎮、田制、兵制、財計、胥吏、奄宦諸篇。 此書主旨，以二字蔽之，抑君也；以五字蔽之，乃復三代之治。其政治構想，乃於復古中創新。或謂此書之精神為反對傳統，謬也，當為恢復傳統。自堯舜以迄明季清初，君臣觀馴變，君愈尊而臣愈卑。是書首篇即〈原君〉，推究君之本源，曰： 「有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。」 君之職責，捨己而利天下也，其勤勞當千萬於天下之人。苟諳之，何庸爭君權耶？《禮記·禮運》云：「大道之行也，天下為公。」天下不當為一人之天下，儒家早已闡明。蓋宗羲旨在重申古人之觀，以俾世人不忘本義。 〈原君〉又曰：「後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我；我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」 亦概述今昔之異：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。」「古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。」天下為主君為客，乃全書思想之關鍵。 《明夷待訪錄》第二篇〈原臣〉曰：「有人焉，視於無形，聽於無聲，以事其君，可謂之臣乎？曰：否！殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否！夫視於無形，聽於無聲，資於事父也；殺其身者，無私之極則也。而猶不足以當之，則臣道如何而後可？曰：緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎？非其道，即立身於朝，未之敢許也，況於殺其身乎？不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜慾，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也。君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨也。」 宗羲以為，君臣之聯繫，但取決於社稷，臣非君之奴妾，亦非君之子也。無社稷之責，輒為路人；有社稷之責，則臣為君之師友。〈原臣〉曰：「君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之僕妾也；以天下為事，則君之師友也。」「又豈知臣之與君，名異而實同耶？」視君臣實質無異。均為社稷，故曰同。 此論貌似大膽，實承先秦思想而來。昔晏子不死君難，謂：「君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實？社稷是養。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。」（《左傳·襄公二十五年》）《孟子》曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。」晏、孟均以民、社稷為先，按晏子之意，君不可凌駕於民，為治社稷而存也；臣非為祿而存，亦為養社稷也。若君不為社稷死，非其私暱，臣何須死之？宗羲之思想，與其出同一機杼。 君目臣為師友，早已有之。戰國時，騶子如燕，燕昭王請列弟子之座；費惠公師子思，友顏般。漢以降亦不乏，漢明帝以父禮事三老，以兄禮事五更。北周時，三老入門，皇帝迎拜，「三老升席，南面憑几而坐，以師道自居。……皇帝跪設醬豆，親自袒割。三老食訖，皇帝又親跪授爵以酳」（《周書·于謹傳》）。迨及明清，皇權盛極，君臣愈懸。宗羲〈原臣〉舉帝師張居正之例，曰：「神宗之待張居正，其禮稍優，此於古之師傅，未能百一。當時論者駭然居正之受無人臣之禮。夫居正之罪，正坐不能以師傅自待，聽指使於僕妾，而責之反是，何也？是則耳目浸淫於流俗之所謂臣者以為鵠矣！」 中國人對「忠」之認識，與時變遷，吾儕當明其本義。春秋時，據《左傳·桓公六年》，季梁云：「上思利民，忠也。」《左傳·昭公元年》云：「臨患不忘國，忠也。」《左傳·僖公九年》云：「公家之利，知無不為，忠也。」《論語》所謂「忠」，多非臣對君，如「曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。」「子曰：君子不重則不威。學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。」漢代《說文解字》曰：「忠，敬也。」「忠」，猶盡心誠意也，其對象甚廣。君對民盡心盡力，亦可謂忠也。後世則愈側重臣之忠。 孔孟之君臣觀，不獨重單方之盡心。《論語·八佾》云：「君使臣以禮，臣事君以忠。」孔子又曰：「君君臣臣，父父子子。」（《論語·顏淵》）言君當守君道，臣當守臣道，君亦有其嚴格規範。《孟子》云：「曰：臣弒其君，可乎？曰：賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」君失道，則不必目之為君。《孟子》又曰：「君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」後人苟熟讀之，深會之，定不致偏離甚遠，亦不致以宗羲之論為奇。而其可貴，正在繼前賢之精華，以淋漓直白之語，振聾發聵。守先不易，變世尤難，不思師古，遑論大業。 夫忠有真偽，儒有大小。儒家本為信仰，既信之，則應修心篤行。傳統中國素不乏勇士直臣，朱雲折檻，元達抱樹，海瑞市棺，皆先社稷而後上意也。傳統思想之主流，豈推易牙、豎刁之倫？倘逢亂世，楚材晉用乃常事，不宜一概目為失節。宗羲曰：「而小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之。」（〈原君〉）兩千年間，士人良莠不齊，吾儕亦當辨清於濁，毋以偏概全。 約言之，〈原君〉、〈原臣〉之要旨有二，一曰天下為主君為客，二曰君臣名異而實同。 （下期續）
文/清簫 清初學術有浙西、浙東兩大派，前文已論及顧炎武之著述，今期述浙東派之泰斗黃宗羲。 黃宗羲 黃宗羲，字太沖，號南雷，又號梨洲。明亡後，宗羲自發抗清，召里中子弟數百人，號世忠營。清廷累下捕檄，宗羲聞南明魯王在海上，赴之，授左副都御史。後海上傾覆，知復國無望，遂奉母返故里，傾力著述。 宗羲兼擅經史，而史學成就尤著，堪稱清代史學開山之祖。著《明儒學案》，述明代諸儒流派分合得失頗詳，乃中國學術思想史專著之始；又輯《明史案》二百四十四卷；撰《明夷待訪錄》一卷。顧炎武閱之，擊節讚嘆，謂三代之治可復也。《明夷待訪錄》若沉寂百年之火種，乾隆間列為禁書，而復燃於近代，推進清末民主思想之興。梁啟超《清代學術概論》云：「真極大膽之創論也」，「於晚清思想之驟變，極有力焉。」 宗羲亦善天文，撰《大統法辨》、《西洋法假如》、《回回法假如》等。梅文鼎本周髀言天文，世人盛稱之，殊不知宗羲在其先。 康熙十七年，詔徵博學鴻儒，宗羲辭之。掌院學士葉方藹奉詔同徐元文監修《明史》，徵宗羲，督撫以禮聘之，又辭。宗羲熟稔明代掌故，雖絕意仕清，然亦志於存史，故於《明史》有間接之貢獻。朝廷詔浙撫鈔其關乎史事之書送入京，且史局大議必咨之。曆志出於吳任臣，總裁千里寄書，請宗羲審正而後定。宗羲謂《宋史》別立〈道學傳〉為元儒之陋，《明史》不當仍其例。朱彝尊亦持此論，湯斌以宗羲書示眾，乃去之。《明史》〈儒林傳〉亦多本於《明儒學案》。 其子黃百家與門人萬斯同均參與修史。斯同以白衣參史局，所以報故國也。後人若以變節苛責，則謬矣。宗羲為斯同《補歷代史表》作序曰： 「嗟乎！元之亡也，危素趨報恩寺，將入井中，僧大梓云：『國史非公莫知，公死是死國之史也。』素是以不死。後修元史，不聞素有一詞之贊。及明之亡，朝之任史事者眾矣，顧獨藉一草野之萬季野以留之，不亦可慨也夫？！」 晚明遺老之心態近乎危素，史家之所以不死，以存國史也。彼時最嫻於明史者，莫過於宗羲，而斯同乃其得意門生。宗羲之肩，豈不如負泰山乎？ 宗羲之文，非以文學成就為的，而尤重詳存史事。其《南雷文定》云：「余多敘事之文。嘗讀姚牧菴、元明善集，宋、元之興廢，有史書所未詳者，於此可考見。然牧菴、明善皆在廊廟，所載多戰功。余草野窮民，不得名公鉅卿之事以述之，所載多亡國之大夫。地位不同耳，其有裨於史事之缺文一也。」 非惟文為史，詩亦可補史之缺。宗羲〈萬履安先生詩序〉云： 「今之稱杜詩者，以為詩史，亦信然矣。然注杜者但見以史證詩，未聞以詩補史之闕，雖曰詩史，史固無藉乎詩也。」 桑海之交，讀忠臣之詩，其情之深、事之細、肺腑之戚、浩然正氣，非史書所能盡也。如文天祥、汪元量、黃道周、張煌言之詩，詎非史之補哉？〈萬履安先生詩序〉曰： 「逮夫流極之運，東觀蘭臺，但記事功，而天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國之人物。血心流注，朝露同晞，史於是而亡矣。猶幸野制遙傳，苦語難銷，此耿耿者，明滅於爛紙昏墨之餘，九原可作，地起泥香，庸詎知史亡而後詩作乎？是故景炎、祥興，《宋史》且不為之立本紀，非指南、集杜，何由知閩、廣之興廢？非水雲之詩，何由知亡國之慘？非白石晞髮，何由知竺國之雙經？陳宜中之契闊，心史亮其苦心；黃東發之野死，寶幢志其處所，可不謂之詩史乎？元之亡也，渡海乞援之事，見於九靈之詩，而鐵崖之樂府，鶴年席帽之痛哭，猶然金版之出地也。皆非史之所能盡矣。明室之亡，分國鮫人，紀年鬼窟，較之前代干戈，久無條序。其從亡之士，章皇草澤之民，不無危苦之詞。以余所見者，石齋、次野、介子、霞舟、希聲、蒼水、密之十餘家，無關受命之筆，然故國之鏗爾，不可不謂之史也。」 又〈詩曆題辭〉云：「夫詩之道甚大，一人之性情，天下之治亂，皆所藏納。」 中國以詩證史之法延續千年，明末清初以還，該理論愈加豐富。錢謙益〈胡致果詩序〉謂：「人知夫子之刪《詩》，不知其為定史。人知夫子之作《春秋》，不知其為續《詩》。《詩》也，《書》也，《春秋》也，首尾為一書，離而三之者也。三代以降，史自史，詩自詩，而詩之義不能不本於史。曹之〈贈白馬〉，阮之〈詠懷〉，劉之〈扶風〉，張之〈七哀〉，千古之興亡升降，感歎悲憤，皆於詩發之。馴至於少陵，而詩中之史大備，天下稱之曰『詩史』。」《詩經》與《春秋》本為一體，三代以前，詩即國史；三代以下，史、詩雖分，然詩中自有興亡治亂，「詩史」至杜甫而大備。 以詩、文為史之觀，為浙東派之後繼者所襲。如全祖望以碑傳為史傳；章學誠《文史通義》謂：「傳狀誌述，一人之史也。」「《詩》類今之文選耳，而亦得與史相終始，何哉？士風殊異，人事興衰，紀傳所不及詳，編年所不能錄，而參互考驗。其合於是中者，如〈鴟梟〉之於〈金縢〉，〈乘舟〉之於《左傳》之類；其出於是外者，如〈七月〉追述周先，〈商頌〉兼及異代之類，豈非文章史事，固相終始者歟？」 以下敘宗羲之思想與治學精神。宗羲師承明末大儒劉宗周。《清史稿》謂：「宗羲之學，出於蕺山，聞誠意慎獨之說，縝密平實。嘗謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事於游談。故問學者必先窮經，經術所以經世。不為迂儒，必兼讀史。讀史不多，無以證理之變化；多而不求於心，則為俗學。故上下古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，無不精研。」宗羲深諳束書游談之弊，以經世致用為志。讀史多與求於心，二者不可偏也。 客觀而不輕信，乃宗羲史學另一大精神。〈明名臣言行錄序〉曰： 「近時偽書流行，聊舉一二，如甲申之死，則雜以俘戮；逆閹之難，則雜以牖死；楊嗣昌喪師誤國，冬心詩頌其功勞；洪承疇結怨秦人，綏寇紀張其撻伐。高官美諡，子姓私加；野抄地志，纖兒信筆。此錄出，庶幾收廓清之功矣。」 宗羲又考辨《實錄》與文集，選明文近千家，發掘其與《實錄》之異同。經史子集非互相割裂也，吾儕治史，亦可以私家文集為輔，考官家之可疑處。 其〈辯野史〉亦蘊求真精神：「近見王嶽《清流摘鏡》，謂李實睚眥於逆奄。先公實欲收逆奄之功，而不避形跡，則是呆人說夢矣。……逆奄之亂，去今五十餘年，耳目相接，其大者已牴牾如此。向後欲憑紙上之語，三寫成烏，豈復有實事哉？」時相去不遠，事已面目皆非，倘後人但憑紙上語，以訛傳訛，不啻遺害千年。 欲糾謬辨偽，無管窺蠡測之弊，所覽不可不博。博者，一曰博覽群書，二曰遍訪山川。宗羲〈談孺木墓表〉云：「夫作者無乘傳之求，州郡鮮上計之集，不通知一代盛衰之始終，徒據殘書數本，諛墓單辭，便思抑揚人物，是猶兩造不備而定爰書也。」現代人喜言捷徑，殊不知學術尤需慢功夫，今之不及古也正如是。 （下期續）
