文/清簫 7月22日，四川江油一名14歲女孩遭到霸凌。施暴者囂張地說「不怕報警」，並拍攝整個霸凌過程，上傳至網路。更令人憤怒的是，中共一如既往地淡化、鎮壓。以下先講述該事件的經過。 受害女孩的母親是聾啞人，該女孩經常遭受霸凌。影片中，她被三名未成年少女掌摑、踢打、強迫下跪、強迫脫衣。 在由霸凌者拍攝的影片中，受害的女孩說要報警，一名施暴者說：「你覺得我們怕你嗎？又不是沒進去過。」另一人稱：「都進去10多次了，沒20分鐘就出來了。」據悉，霸凌者是官二代。該影片自8月2日起在網上發酵，激起民憤。 警方稱，其中兩名施暴者已被送往「專門學校接受矯治教育」。不少人認為懲罰過輕。8月4日，逾一千人聚集在街頭抗議，要為該女孩討還公道。其父母跪求當地官員，卻沒有得到應有的回應。 市民齊聲高喊：「欺負老百姓」，要求「嚴懲施暴者」、「共產黨下台」。當局調動大批警力鎮壓，用棍棒毆打抗議者，噴辣椒水，有人被打得滿身鮮血。官方還向民眾擲煙霧彈，出動「牲口車」抓捕民眾。有市民在抗議現場直播，質問警察「是不是準備打我們？」隨後警察一聲令下，黑衣人動手，之後直播畫面中斷。 在鎮壓的同時，中共當局封鎖相關消息，許多影片被下架，即使用「江油」的諧音「醬油」發布，也遭到封鎖。警方稱，網上「江油市公安局副局長的女兒打人」、「施暴者親媽是江油市一級警督」等信息均為「謠言」。 當局禁言此事，很可能是想在8月7日成都世運會開幕前粉飾太平。百姓只是想為一名14歲女孩討回公道，卻被官方暴力鎮壓。該事件的不公亦激起海外華人的憤怒，5日，眾多洛杉磯華人聚集在中共領館前抗議，集會人士高呼「聲援江油人民，停止霸凌孩子」、「還我民主」、「拒絕霸凌」。 美國華人發起抗議，並不意外；而在中國大陸，出現如此規模的反抗，實屬難得。中共統治七十餘年，中國黎民的脊梁被歷次恐怖運動摧折，許多人變得膽怯、冷漠，事不關己，高高掛起，甚者罹患斯德哥爾摩症。繼1989年「六四事件」、2022年「白紙運動」，最近的江油抗議再度令人看到中國人的希望。其實凡是有良知的人，都會為江油霸凌案忿忿不平，此次抗議的可貴之處在於，民眾不約而同地走上街頭，不單是對霸凌事件的不滿，而且是對體制的怒吼。不為個人利益，只為素不相識的受害者發聲。 國內發生的霸凌不勝枚舉，而該事件最讓人憤怒的，是那句「都進去10多次了，沒20分鐘就出來了」。當局對霸凌懲處過輕，又以重錘砸向和平抗議的民眾，這不單是兩三個人的邪惡，更是體制的邪惡。 近幾年中國民怨達到高潮，任何一起不公的事件都可能成為導火索，憤怒積壓到一定程度必然會爆發。隨著火勢蔓延，若敢於走出來的民眾越來越多，中共暴政必將加速解體。大陸有不少人心存正義感，但缺乏凝聚力，要想尋回公道，需要更多的上街抗議並形成更大規模，因為網路審查很嚴，所以最好走出來聚集。如今江油市民的抗爭讓我們看到了久違的凝聚力，為其他城市做了很好的示範。 海外有人說，江油人的表現，不太像中國人的樣子，大陸百姓長期以來給外界留下的印象是一群懦夫。我希望海外能多一些對江油抗議者的聲援與鼓勵，敢於反抗才是中國人應有的樣子。莫以為中國百姓幾千年來都是懦夫，中共的邪惡程度若放在古代，早被推翻許多次了，當今的大陸人要找回老祖宗的骨氣。中共控制中國人的手段，主要是洗腦教育、經濟利益、生命威脅。現在經濟不景氣，生活不如意，愛黨的熱情不易點燃，當最後一根稻草壓在身上，便不怕死了。《老子》第七四章曰：「民不畏死，奈何以死懼之。」中國人現在需要不畏死的勇氣，擺脫中共流氓威逼利誘的枷鎖，爭取本當擁有的人權、自由、民主，驅逐赤匪，恢復中華。 中共對言論自由的箝制，在中國歷史上是空前的，它利用現代科技封鎖一切「敏感」信息，這是古代統治者做不到的。中國古人一向主張以民意為主，《尚書·泰誓中》云：「天視自我民視，天聽自我民聽。」並將保障言論自由付諸實踐，如《左傳·襄公三十一年》記載： 「鄭人游于鄉校，以論執政。然明謂子產曰：『毀鄉校，何如？』子產曰：『何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也。』」 又如《戰國策》記載： 「乃下令：『群臣吏民能面刺寡人之過者，受上賞；上書諫寡人者，受中賞；能謗議於市朝，聞寡人之耳者，受下賞。』令初下，群臣進諫，門庭若市；數月之後，時時而間進；期年之後，雖欲言，無可進者。燕、趙、韓、魏聞之，皆朝於齊。此所謂戰勝於朝廷。」 要使國家強大，政府應當虛心納諫，聞過則喜，兩千多年過去了，這個道理依然不錯。而中共屢次封鎖消息，打壓異見，越噤聲，越失民心。 統治者若堵百姓的嘴，終將自食惡果。如周厲王暴虐侈傲，國民對其不滿，怨聲載道，厲王派人監謗，禁止批評，導致「國人莫敢言，道路以目」（《史記·周本紀》）。民憤積壓至忍無可忍的地步，終於引發叛亂，厲王遭到圍攻，逃亡至彘。 中國傳統觀念認為，若君主傷害黎民，可以將其驅逐。《左傳·襄公十四年》記載： 「師曠侍於晉侯。晉侯曰：『衞人出其君，不亦甚乎？』對曰：『或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？』」 衛國人驅逐其國君，師曠認為這樣做並不過分，而是他們的君主太過分。良君愛民如愛子，這樣的國君當然不該驅逐；但如果國君使百姓絕望，就應該驅逐他。 有人說，美國的理念與制度不適用於中國，不要推翻共產黨。那我們不妨從中國人自己的思想中找根據，為何不能解體中共？它如同你的父母嗎？文革、六四、活摘器官、極端清零，到最近鎮壓江油民眾的事件，它把百姓當人看？黃宗羲曾說：「小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，視兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。」（《明夷待訪錄》）暴如桀紂，理當誅之，要以萬民為重，當權者為輕。大陸人早該揭竿而起，七十年來實在被中共奴化得太嚴重。 古代百姓向政府表達憤怒的途徑，除起義、戰爭外，也有類似現代集會示威的抗議行為，有的確實效果顯著，連皇帝也被迫妥協。如北宋太學生上書事件，跟隨的軍民多達數萬人。《宋史》卷四百五十五云： 「陳東，字少陽，……李邦彥議與金和，李綱及种師道主戰，邦彥因小失利罷綱而割三鎮，東復率諸生伏宣德門下上書……軍民從者數萬。書聞，傳旨慰諭者旁午，眾莫肯去，方舁登聞鼓撾壞之，喧呼震地。有中人出，眾臠而磔之。於是亟詔綱入，復領行營，遣撫諭，乃稍引去。」 當時金兵迫近京師，李綱主戰，李邦彥主和，朝廷要解李綱的職。太學生陳東主張重用李綱，斥李邦彥，於是與眾學生上書請願。按《三朝北盟會編》卷三十四，聚集在宣德門下的學生達數百人；有數萬軍民也不約而同地在宣德門聚集，乞用李綱。當看到李邦彥時，軍民怒罵道：「汝是浪子，豈能做得宰相！」並撿起瓦礫砸他。抗議者「呼聲震地」，敲碎了登聞鼓。皇帝派遣吳敏、耿南仲來慰諭，希望他們退散，眾人不肯退，並殺傷內侍二十餘人。開封府尹王時雍警告說：「脅天子可乎？胡不退！」學生回答：「以忠義脅天子，不愈於奸佞脅之乎？」欲上前毆打王時雍，嚇得他連忙逃逸。 宋欽宗在壓力下妥協，重新任用李綱。《三朝北盟會編》記載：「遂遣南仲，號於眾曰：『已得旨宣李綱矣！』百姓數千人詣浴室院迎之，帝益恐，於是相繼而宣者，絡繹不絕。」「綱既對，即詣行營司，而師道亦歸其宇，士庶知其復用也，遂散。」當晚，宋欽宗下詔說：「深諒爾等忠義」。這些抗議與請願者不是反賊，而是忠義之士，他們以社稷為先，敢於脅天子。總而言之，他們的請願是成功的。 明代也有一起聲勢浩大的抗議，百姓為周順昌之冤鳴不平，數萬人不約而同地聚集請願，之後群情激憤地毆打官差。《明史》卷二百四十五記載： 「順昌好為德於鄉。有冤抑及郡中大利害，輒為所司陳說，以故士民德順昌甚。及聞逮者至，眾咸憤怒，號冤者塞道。至開讀日，不期而集者數萬人，咸執香為周吏部乞命。」 周順昌為人正直，因觸怒魏忠賢而被誣陷，閹黨遣官差到蘇州，要逮捕周順昌。他平日頗得民心，百姓聽聞後，出來為他鳴冤，把街道堵得水泄不通。儒生王節等詰責巡撫都御史毛一鷺，而毛一鷺只是假意說些好話，實則不願聽諸生的意見。 過了一會兒，一鷺不耐煩了，勃然道：「諸生誦法孔子，知君臣大義，詔旨在，即君父在也，顧群聚而譁如此！」假借君臣大義來壓請願者。這些秀才很清醒，說：「豈惟君父，二祖十宗實式馮焉。諸生奉明公教，萬一異日立朝，不幸遇此等事，決當以死爭之。明公奈何教人諂邪？」（汪琬〈周忠介公遺事〉）就算是二祖十宗來了，也會給臣民公道，當官的遇到此等冤案，應該拼死力爭公正才對。 有差役見他們吵了許久還沒結果，遂將鋃鐺丟在地上，說：「這是魏公的命令，可以緩緩嗎？」此話瞬間點燃民眾的怒火，原來所謂聖旨是假的！和平請願旋即升級為武力抗議，百姓憤怒地撞開闌楯，毆打官差，官差們被嚇得東逃西竄。〈周忠介公遺事〉云： 「爭折闌楯，奮擊官旗，官旗抱頭東西竄，或升木登屋，或匿廁中，皆戰栗乞命。」 《明史》云：「蠭擁大呼，勢如山崩。旂尉東西竄，眾縱橫毆擊，斃一人，餘負重傷，踰垣走。」 有士兵拔刀威脅民眾，百姓更加憤怒，要奪刀殺毛一鷺。為平息眾怒，備兵使者鞭打士兵，局勢才稍安定。 同日，另有一批官差從胥門入城，強買酒肉，欺負市民。市民群起反擊，把這批官差也打了一頓，「群毆之，走焚其舟，投橐裝於水。」（〈周忠介公遺事〉） 上述抗議，雖然百姓動武，但都不到起義的地步。古代聚集抗議的事還有很多，不遑枚舉，諸位莫以為中國百姓自古皆懦弱。當今大陸的百姓也應多一些示威，態度應再強硬一些，無論是共產黨，還是霸凌者，都欺軟怕硬。再有不公的事曝光，還要抗議，儘量聚集，在人數上形成大規模，不達目的，絕不退讓。
文/清簫 近日，台灣大罷免引發全球關注，雖遭挫敗，卻也讓華人更加意識到反共保台的重要性與緊急性。總結其受挫的原因，其中包括中共對台灣的滲透與認知戰，部份媒體刻意淡化中共對中華民國的威脅，渲染大罷免「破壞穩定」，將焦點轉移並簡化為藍綠對立。此外，台灣部份選民懼怕戰爭的心理也是原因之一，擔憂大罷免會導致兩岸關係更緊張。 有些人至今尚未明白，你所謂「維持穩定」，換來的卻是中共更猖獗的氣焰。今天歲月靜好，向對岸示弱，難道中共就會因此改變吞併台灣的野心？你們現在面對的不只是政黨對立，更是亡國危機，是因為要守護中華民國及其價值觀，所以要徹底反共，無論你屬於或支持哪個政黨。昨日之大陸，今日之香港，明日之台灣，七十多年的歷史還不足以使某些人清醒嗎？清醒的大陸人想方設法移民海外，活在自由世界的人卻要向牆內靠攏。偏安一隅已可謂恥，猶能理解，而現在有人不啻在賣國，還不重視，這真是奇恥大辱。台灣人，請不要讓南宋與南明的結局重演！縱不能預測未來，至少現在先守住氣節。 本文旨在講詞，而以時政開場，是因為時事堪憂。幾百年前的詞和今天的國際大事有何關聯？表面上沒有，但先賢的事蹟與氣節迄今猶能激勵讀者，令人潸然淚下。我非時政評論家，但講解昔賢作品，乃力所能及。一直想彙集並講評宋明清高風亮節之士的詩詞，尤其是宋之抗金、抗元英雄，及明之抗清志士、晚清憂國之士，亦包含孤臣遺民，如李綱、辛棄疾、文天祥、蔣捷、陳子龍、夏完淳、張煌言、王夫之、譚嗣同等，不勝枚舉。他們的作品、故事與風節值得吾儕代代傳遞。 今天講南明抗清英雄張煌言的詞。您或許從未聽過他的名字，但您一定知道鄭成功。1659年四月，張、鄭合作北伐，是南明史上最值得濃墨書寫的大事件。以下先簡述張煌言可歌可泣的一生，有助理解他的詞。 伴隨張煌言一生的，是大明風雨飄搖的國運。崇禎八年（1635年），煌言十六歲，考中秀才。彼時國危，朝廷遂要求文試之後試射。煌言文武雙全，「執弓抽矢，三發連三中。」（黃宗羲〈明兵部左侍郎蒼水張公墓誌銘〉） 二十五歲那年，北京淪陷，福王在南京即位。1645年，清軍佔據南都，煌言與里人錢肅樂等舉兵，奉魯王。此後便踏上了坎坷的救亡之路。 世人以張煌言與文天祥相提並論，他們的氣節、丹心均可與日月爭光，而論困難程度，張煌言比文天祥更不易。〈墓誌銘〉曰： 「文山鎮江遁後，馳驅不過三載；公丙戌航海、甲辰就執，三度閩關、四入長江，兩遭覆沒，首尾十有九年。文山經營者，不過閩、廣一隅；公提孤軍，虛喝中原而下之。是公之所處為益難矣。」 自1645年舉兵，至1664年被執，十九年間，與張煌言並肩作戰的志士越來越少，臨終時，他可謂明朝最後的忠臣之一。 張煌言的軍事才略不亞於鄭成功，他向鄭提過不少建議，頗有見地，如鎮江乃長江門戶，應先攻克之；為收復鎮江，應當「速整水師，直搗蕪湖，一則牽殺虜船，二則聲取南都，以分其勢，使不敢來援。」（《從征實錄》） 且他不畏艱險，一心只為復國，《北征得失紀略》云： 「時虜於金、焦間以鐵索橫江，夾岸置西洋大砲數百位，欲遏我舟師。延平屬余領袖水軍，先陸師入。余念國事，敢愛軀命，遂揚帆逆流而上。次砲口，風急流迅，舟不得前。諸艘鱗次且進且卻，兩岸砲聲如雷、彈如雨，諸艘或折檣、或裂帆，水軍之傷矢石者，且骨飛而肉舞也。余叱舟人鼓棹，逆入金山；同䑸數百艘得入者，僅十七舟，而本轄則十三。」 張煌言、鄭成功的北伐一度勢如破竹，收復瓜洲、鎮江，可惜敗於最關鍵的南京之役。但張煌言治軍甚嚴，深得民心，一度使百姓看到復明的希望。 1661年，鄭成功誓師，決定征台灣。張煌言反對，認為軍力應當都用在抗清上，不要耗在與紅夷作戰，征台灣將遠離初衷，本末倒置。〈上延平王書〉曰： 「夫思明者，根柢也；台灣者，枝葉也。無思明，是無根柢矣，能有枝葉乎？……古人云：『寧進一寸死，毋退一尺生』。使殿下奄有台灣，亦不免為退步，孰若早返思明，別圖所以進步哉！」 鄭成功沒有採納他的意見，不久後，二人分途。失去鄭的幫助後，張煌言窮困潦倒。雪上加霜的是，1661年十二月，永曆帝被清軍俘虜；次年四月，這位南明最後的皇帝被殺。又聞魯王殂，張煌言更加悲痛，哀嘆道：「孤臣栖栖海上，與部曲相依不去者，以吾主尚存也。今更何望？」（《清史稿》） 1664年，張煌言遣散孤軍，隱居在荒無人煙的懸澳。七月，其住處遭洩露，清兵夜半攀嶺襲擊，將其逮捕。趙廷臣勸他：「公若肯降，富貴功名可致。」張煌言正色道：「此等事講他恁的，在小弟惟求速死而已！」（《明季南略》） 九月，張煌言從容赴死。刑前，他遙望吳山，感嘆道：「好山色！」（《清史稿》）錦繡山河依舊，卻被胡虜佔去，此時腳下哪一寸土地，依然是他的國家？短短三字，多少心酸。 他的詩詞，催人淚下。現在我們一起來讀他的詞〈柳梢青〉： 錦樣江山，何人壞了，雨瘴煙巒。故苑鶯花，舊家燕子，一例闌珊。 此身付與天頑，休更問、秦關漢關。白髮鏡中，青萍匣裏，和淚相看。 該詞大抵作於煌言散軍之後，抒發亡國之痛，並表達忠貞不渝的決心。 詞的起法，有以問句起者，尤能表現沉痛。「錦樣江山，何人壞了」，不須明言，也知是滿清鐵蹄踐踏了錦繡山河。韃虜篡奪大明江山，就像煙雨籠罩於山河之上。 「故苑鶯花，舊家燕子，一例闌珊。」故苑、舊家指故國。「鶯花」不僅是春景，亦寄託對故國的懷念。丘遲〈與陳伯之書〉曰：「暮春三月，江南草長；雜花生樹，群鶯亂飛。見故國之旗鼓，感平生於疇日，撫弦登陴，豈不愴悢。」讀到「舊家燕子」，想必諸位都能聯想到劉禹錫〈烏衣巷〉：「舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」經歷改朝換代，昔日的繁華一去不返。一例意為一概；闌珊，猶蕭瑟、將盡。 上片寓情於景，下片言志。煌言云：「此身付與天頑，休更問、秦關漢關」，此心堅決不變，不要再問現在是何朝代，詞人只忠於大明，不承認滿清政權。讀到「秦關漢關」，諸君大概也已聯想到王昌齡〈出塞〉：「秦時明月漢時關，萬里長征人未還。但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山。」明社垂危之際，飛將李廣安在？煌言也希望李廣再世，驅逐滿虜，惜乎現實不堪看。 胸懷報國壯志的豪傑，會情不自禁地看劍，多想回到沙場奮勇殺敵，如辛棄疾「醉裡挑燈看劍，夢回吹角連營」。然而中原未復，壯志未酬，「可憐白髮生」。陸游〈訴衷情〉曰：「胡未滅，鬢先秋，淚空流。」張煌言的心情也是如此，「白髮鏡中，青萍匣裏，和淚相看」。青萍，是傳說中的寶劍，《抱朴子》曰：「青萍、豪曹，剡鋒之精絕也。」煌言凝視匣中利劍時，比稼軒多一分亡國之哀，稼軒髮雖白，國未滅；而煌言復國無望，要向何處揮劍？ 然成事在天，煌言終究是盡力了，既無魯陽，但需一死。其絕命詩曰： 我年適五九，復逢九月七。大廈已不支，成仁萬事畢。 死是一閉眼的事，而他生前的不易，有幾人能承受呢？
文/清簫 今天講考據學非常重要的方法：參考金石。 甚麼是金石？金石是非紙面史料的一種，有金，有石。據朱劍心《金石學》，金「以鐘鼎彝器為大宗，旁及兵器、度量衡器、符璽、錢幣、鏡鑑等物」；石「以碑碣墓誌為大宗，旁及摩厓、造象、經幢、柱礎、石闕等物」。金石之始，可上溯至黃帝、無懷氏，《拾遺記》曰：「帝以神金鑄器，皆銘題。」《事祖廣記》曰：「無懷氏封泰山，刻石紀功。」 姚永樸《史學研究法》云：「所謂金者，如《禮記·祭統》所載衛孔悝之鼎銘，左氏昭七年傳所載宋正考父之鼎銘，皆其類也。」古人會把事蹟銘在彞鼎上，後人看到，就能了解此人的人品與行事。石也有許多值得後世參考的記載，比較典型的有班固〈封燕然山銘〉、韓愈〈平淮西碑〉等。金石學研究的對象很多，包含各類銅器、鐵器、石刻、玉器、竹木簡、甲骨、陶瓷器、磚瓦等。 為何金石很重要？古時的記載經過漫長的流傳，難免有誤、失真、缺脫，如果能找到相關的實物，可以訂補書籍，進而距歷史真相或全貌更近一步。《顏氏家訓·書證》就有這樣的例子： 「《史記·始皇本紀》：『二十八年，丞相隗林、丞相王綰等，議於海上。』諸本皆作山林之『林』。開皇二年五月，長安民掘得秦時鐵稱權，旁有銅塗鐫銘二所。其一所曰：『廿六年，皇帝盡并兼天下諸侯，黔首大安，立號為皇帝，乃詔丞相狀、綰，法度量則不壹歉疑者，皆明壹之。』……余被敕寫讀之，與內史令李德林對，見此稱權，今在官庫。其『丞相狀』字，乃為狀貌之『狀』，……則知俗作『隗林』，非也，當為『隗狀』耳。」 隋朝開皇二年，長安百姓從地下挖出秦朝的鐵秤權，塗銅的地方有兩處刻銘，寫的是「丞相狀、綰」。而《史記》記載：「丞相隗林、丞相王綰」，對比後，可知書中人名可能訛誤，應該是「隗狀」，而非「隗林」。這就是用出土的實物訂正史書的錯誤。 後來到宋代，研究金石正式成為專門的學問，劉敞《先秦古器記》、歐陽修《集古錄》開此風氣。《宋史·劉敞傳》云： 「嘗得先秦彝鼎數十，銘識奇奧，皆案而讀之，因以考知三代制度，尤珍惜之。每曰：『我死，子孫以此蒸嘗我。』」 劉敞用金石資料考先秦制度，他的研究也促進了歐陽修治金石的興趣。歐陽修編纂《集古錄》，長達一千卷，是中國最早的金石學專著。其後趙明誠著《金石錄》，也是宋代金石學的代表作。孫星衍〈寰宇訪碑錄序〉曰： 「金石之學，始自漢藝文志，春秋家奏事二十篇，載秦刻石名山文。……而專書則創自宋歐陽修、趙明誠、王象之諸人。」 金石學始於漢代，盛於宋代，至元、明而中衰，在清代達到極盛。清代發掘的金石數量是以往的十數倍，且光緒末年發現甲骨，是金石學的又一次突破，從此增加了考證古書的新材料。在方法上也有重大進步，朱劍心《金石學》云： 「大抵著錄之法，多本前代之成例。……曰分代，曰通纂，曰概論，曰述史，曰書目，則前代所未嘗有也。」 王昶《金石萃編》可謂清代金石學的集大成者，他收錄的金石資料達1500種。對於文字模糊不清的，他便作旁注；對於篆隸及古文別體，則將其點畫摹下來，並解釋文義；對題額、碑陰、兩側，也都詳細記載。 清代另一集大成者是葉昌熾，他在《語石》序中說： 「訪求逾二十年，藏碑至八千餘通，……上溯古初，下迄宋元，元覽中區，旁徵島索。……分門別類，不相雜廁，自首至尾，可析可并。」 《語石》卷六總結了碑版如何幫助考證： 「撰書題額結銜，可以考官爵；碑陰姓氏，亦往往書官於上；斗筲之祿，史或不言，則更可以之補闕。郡邑省并，陵谷遷改，參互考求，瞭於目驗。」 「至於訂史：唐碑之族望，及子孫名位，可補〈宗室宰相世系表〉；建碑之年月，可補〈朔閏表〉；生卒之年月，可補《疑年錄》；北朝造象寺記，可補《魏書·釋老志》；天璽紀功、天發神讖之類，可補〈符瑞志〉；……唐之令長新誡，宋之慎刑箴戒石銘，可補〈刑法志〉。」 有些人物的信息，史書未必記載，而碑文中有，則可以補缺。石碑也能反映地理變遷，可用來考證紙上的記載，研究異同。又如，南北朝佛教興盛，研究者可以查造像記，和《魏書》的〈釋老志〉比較，增補宗教史。又如，《宋書》有〈符瑞志〉，專記載祥瑞徵兆，及大事件發生前的異象。天發神讖碑，也稱「吳天璽紀功碑」，稱天降神讖而刻，此類碑文也可以載入〈符瑞志〉中。又如，正史中有〈禮樂志〉，可以參考漢朝的孔廟碑、曹魏的受禪碑，補充〈禮樂志〉。又如，唐代開元年間，李隆基撰〈令長新誡〉碑文，可以將其補入正史的〈刑法志〉中。這並非教人改寫史書，而是講類似的道理和方法，以後我們若要寫書，應當善於運用金石上的史料。 碑版可能不實或有誤，但若時間較早，往往比輾轉的紙上記載更可信。有一種情況，無論古今，涉及外語的記載，漢人都要很小心，因為語言的陌生容易導致訛誤，傳抄過程中可能出錯。例如「特勤」被寫作「特勒」。史書中經常看到「特勒」，如《新唐書》卷二百一十五云：「突厥阿史那氏，蓋古匈奴北部也。……其別部典兵者曰設，子弟曰特勒。」「特勒」大概是突厥的一種頭銜，用於稱呼其子弟。但婁師德涼國公契苾明碑、唐玄宗闕特勤碑、柳公權神策軍碑皆稱為「特勤」。錢大昕認為，碑中「特勤」是對的。《十駕齋養新錄》卷六曰： 「予謂外國語言，華人鮮通其義，史文轉寫，或失其真，唯石刻出於當時真迹。」 而且契苾明碑由宰相婁師德撰寫，比較權威。所以應當採信碑文，依據碑修正書上的錯誤。 總而言之，金石是鑑別史料真偽正誤的極重要的資料，不僅可以幫助我們發現史書中的訛誤，而且相吻合的地方，還能證明一些記載是真實的。更可貴的是，無書面記載的歷史，能從金石中探尋。關於金石的應用與研究，還有很多可講，限於篇幅，今天就講到這裡。以上參考的書籍，諸位可以找來閱讀。 下期續。
文/清簫 文藝作品在中國傳統眼光中有教化的使命和功能。《詩經》曰：「風，風也，教也。風以動之，教以化之。」「正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」古人很重視文藝對社會道德的影響。作者的德行會影響作品的優劣，價值觀可以透過文辭傳遞，如《文心雕龍·宗經》曰：「夫文以行立，行以文傳。」中國古人有文學宗經的觀念，之所以宗經，是因為經不僅是學習寫作的典範，更能培養讀者及後人的正氣，即《文心雕龍》所謂「義既極乎性情，辭亦匠於文理，故能開學養正，昭明有融。」 現在時代雖不同了，卻仍不當輕視文藝作品「美教化，移風俗」及「養正」的意義。這不等於提倡說教式的作品，其實中國古典文學多數不是說教，亦不乏生趣盎然的佳作。可惜現代一些作家拋棄了傳統的觀念，創作靡靡之音，甚者以低俗為美。即使你不願採取古典文學的寫作方式，也不能全盤否認「文以載道」的觀念，也不能把道德底線與審美標準降得太低。文學固然不當全要載道，但每個時代都需要載道的佳作，尤其是在當今的中國，在這樣一個信仰缺失、整體素質堪憂的時代。當下亟需的載道之文，不是空泛說理的，而是要大膽針砭時弊，揭露中共反道德、反人權、反人性的罪行，足以發起新的革命。所載之道，不只包含儒家聖賢之道與經世思想，亦包含自由與人權之道。 教化和美刺是中國傳統文藝的重要特點，「刺」即批評、指出過失，與現實社會、政治緊密相關。《詩經》序曰： 「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。」 「雅者，正也，言王政之所由廢興也。」 詩之六義中的「風」、「雅」本有抨擊當權者的功能，若將其淡化，豈不可惜？杜甫的詩頗受推崇，原因之一就是與時事緊密相關，足以反映一個時代的真實狀況，被稱為「詩史」。《新唐書》云：「善陳時事，律切精深，至千言不少衰，世號『詩史』。」有識之士反對只吟風花雪月而不反映現實的詩，如歐陽修《六一詩話》講述「諸僧皆閣筆」之事，表達的就是這樣的思想。文學固然需要有娛樂性的作品，然而能揭露現實黑暗的更為可貴。〈鶉之奔奔〉刺衛宣姜，〈魚藻〉刺幽王，「三吏三別」揭民間疾苦，類似的作品，當今中國也需要。不單需要此類詩歌，還需要此類散文、小說。可是，若你把諷刺的對象換成中共，能在大陸發表嗎？也許能，如果含蓄到一定程度，許多中國人壓根看不懂。但這樣怎能振聾發聵？ 談中國文藝，可談的有很多，幾萬字也說不完，所以先談現在最大的問題。怕踩「紅線」，如何復興？姑不論是否實行西方理念，連本民族文化裡的「下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪」都做不到。 文學當出於性情，自由而本於道德，「思無邪」者，「溫柔敦厚」者，諷諫政府者，或值變風變雅之世而「止乎禮義」者，憂天下者，是中國人最應當推崇的。許多傳統的經典作品之所以經典，正是因為憂患意識，憂國或憂時，或王國維《人間詞話》所謂「憂世」。陶潛〈飲酒〉云：「羲農去我久，舉世少復真」；「如何絕世下，六籍無一親？」 如今是何世，羲農、六籍多麼遙遠，太需要憂世之作了。文學史上，詞至元、明一度衰落，至清初而中興，憂患意識就是重要原因之一。晚明諸才士筆墨多著在男女愛情上，然明亡以後，那種文人本該具備的憂覺醒了，試看陳子龍後期的詞，深度明顯不同。 除詩詞外，中國文藝作品亦包含古文、駢文、賦、曲、小說等，不同體都有各自鼎盛的時代，過後則衰，很難再恢復鼎盛期的輝煌。王國維《宋元戲曲史》云： 「凡一代有一代之文學。楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而後世莫能繼焉者也。」 其中有敘事類，有抒情類，大抵敘事類的作品容易進步，而抒情類則容易後不如前。如小說、戲曲經總結創作經驗後，改善構思布局，作品水準越來越高；詩詞卻未必，或許不雕琢的反而更好，因為境界更重要，須待真情之興。《人間詞話》曰： 「余謂：抒情詩，國民幼稚時代之作也；敘事詩，國民盛壯時代之作也。故曲則古不如今（元曲誠多天籟，然其思想之陋劣，布置之粗笨，千篇一律，令人噴飯。至本朝之《桃花扇》、《長生殿》諸傳奇，則進矣），詞則今不如古。蓋一則以布局為主，一則須佇興而成故也。」 一個人即使心如孩童，閱世尚淺，也可能作出絕妙的抒情之作，如李後主之詞。但若要創作出優秀的長篇敘事文學，閱世須深，年齡、材料、社會經歷都是重要基礎。若將中華文明比喻為一個人，那麼小說的巔峰應在壯年以後，如清代《紅樓夢》；抒情詩的巔峰應在不同人生階段的起始至中葉，即不同文體的初期與全盛期。 每種文體大抵都經歷成、住、衰的過程，轉而進入下一文體的成、住、衰。《人間詞話》云： 「四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。」 依王氏之見，每種文體，作者既多，不免形成習套，於是難再出新意，故轉作其他體。 在現代，電影、電視劇成為新的藝術。現在紙質書越來越過時，連小說也快讓位了，疫情後電影也步入寒冬。中國現在流行短劇，不少劇本千篇一律，低俗、沒文化，真令人唏噓。文藝作品創作甚麼都可以，可以通俗，但不能低俗，如黃庭堅云：「士生於世，可以百為，唯不可俗。俗便不可醫也。」（〈書嵇叔夜詩與侄榎〉）娛樂未必致死，審美降級卻可以，加之缺乏題材大膽的文學、影視作品，不觸及邪惡的根本，中國文藝現在這條路，再往下走，也許連成、住、衰的輪迴都沒有了。 最後，引韓愈〈祭柳子厚文〉形容今天這個時代： 「不善為斫，血指汗顏。巧匠旁觀，縮手袖間。」
文/清簫 先簡單回顧上期內容。上期提到歷史研究中可能出現的六個問題，應當儘量避免： A：未能鑑別材料的真偽優劣或文字的正誤。 B：在有原始材料或接近原始材料者的情況下，對其忽視，而只參考改編後的材料。 C：材料中引用某書某段文字，而未查此書原文，考其異同。 D：所據材料未經精校，非善本。 E：未能理解或誤解原文。 F：嚴重斷章取義。 以及考據學的方法： 一曰博採群書 二曰精選善本 三曰尋究義例 四曰參考金石 這些方法能幫助我們減少及避免錯誤。上期已講過前兩種方法，下面繼續講三和四。 史書各有義例，用詞也有義例。作者可能不會向你解釋，因此讀者應當尋究，以免誤解。何為義例？有不同的意思：書的原則、主旨和體例；含義與例證；普遍規則與個例。在史書中，簡而言之，大致是作者的寫法。由例可推求義，如透過《春秋》的筆法探究孔子的大義。但有些地方並沒有深刻的義，只是著者採用某種寫法而已。 甚麼是史書的義？很複雜，一言難盡。姚永樸《史學研究法》將史義概括為六種：「一曰追遠之義」，「二曰合群之義」，「三曰資治之義」，「四曰徵實之義」，「五曰闡幽之義」，「六曰尚通之義」。比如古人敬天，正史中列天文志、五行志、律曆志，撰天文志的傳統一直延續至《明史》、《清史稿》，這是追遠之義的體現。 甚麼是史書的「例」？比如，《史記·項羽本紀》中，言及劉邦，起初稱他為沛公，因為那時他還不是漢王，更不是皇帝；從「故立沛公為漢王」往下，稱劉邦為漢王，不再稱沛公。《史記·淮陰侯列傳》中，起初稱劉邦為漢王，後來稱高祖。這樣稱謂比較符合史實，在甚麼時候是甚麼身份，分得清楚，不因劉邦後來當皇帝，而從頭到尾稱他為高祖。這是史書的「例」之一。還有哪些屬於「例」？又如「《春秋》王人必書於諸侯之上」，「《春秋》不書楚越之王喪之類是也。」（姚永樸《史學研究法》）讀者應當注意這些「例」，進而更好地理解史書。 再說另一種義例。例是個別的表現，義是普遍的規則。當我們看到例時，不妨尋找更多的例，透過大量證據總結出規則，近似於歸納法。然後可以用此規則衡量正誤。 掌握義例後，可以糾正一些讀者的誤讀。如《三國志》卷三十五〈諸葛亮傳〉，「亮與徐庶並從」這段記載下方，裴松之注曰：「《魏略》曰：庶先名福，本單家子。」有人以為「單家」的「單」是姓，這樣理解是否正確呢？需要考據，用證據來解釋。我們不妨查一查《魏略》或《三國志》裴松之的注釋中，其他出現「單家」的地方。按《三國志》卷十三，注曰： 「薛夏字宣聲，天水人也。博學有才。天水舊有姜、閻、任、趙四姓，常推於郡中，而夏為單家，不為降屈。」 「隗禧字子牙，京兆人也。世單家。」 《三國志》卷二十三注曰：「嚴幹字公仲，李義字孝懿，皆馮翊東縣人也。馮翊東縣舊無冠族，故二人並單家，其器性皆重厚。」此段注還說，《魏略》列傳以徐福、嚴幹、李義等十人共卷。 《三國志》卷二十一注云：「《魏略》曰：質字季重，……始質為單家，少游遨貴戚間，蓋不與鄉里相沈浮。」 這些人當然不是都曾姓單。由語境可知，單家與冠族、貴戚相對，應指寒門。《後漢書》卷八十下云：「故法禁屈撓於埶族，恩澤不逮於單門。寧飢寒於堯舜之荒歲兮，不飽暖於當今之豐年。」此處「單門」也是寒門的意思，和單家差不多。 以上過程，參考了錢大昕的方法。他得出結論：「凡云單家者，猶言寒門，非郡之著姓耳。」（《諸史拾遺》卷一）這就是透過多個例歸納出義，然後以義辨別正誤。此種義例法是清代學者的重要研究方法之一。 錢大昕用此方法，所得學術成果斐然。再舉一例，當時有一個版本的《三國志》有誤，混淆了史書正文與裴松之的注，被錢大昕發現。《三國志》卷四十五〈楊戲傳〉中，「《益部耆舊雜記》載王嗣、常播、衞繼三人，皆劉氏王蜀時人，故錄于篇」，以及後面王嗣、常播、衞繼三人的傳，其實都是注釋，而非正文。有一刊本卻把注釋當成正文，誤升為大字。其實裴松之的注釋常附帶相關史料，王嗣三人的事蹟在原文中沒有記載，也沒提及他們的名字，因此裴松之引用並補充。這是依據常例而推斷出的。 又如，錢大昕透過《漢書》中的例，發現「〈地理志〉載侯國，皆據當時見存者。」「志皆不云侯國者，其時國已除也。」「志所書侯國，蓋終於成帝元延之末，惟博山一侯，或後人增加也。」（《二十二史考異》卷九）他歸納出《漢書》〈志〉記載侯國的截止時間，大概在漢成帝元延之末，不書哀帝、平帝間的侯國，只有博山侯例外，認為博山侯可能是後人補添的。 義例並非死板的，當我們歸納出一條通則後，最好不要教條化，如以上錢大昕的結論，不一定準確，他也未敢絕對化。 我再拿《春秋》舉例。諸位皆知《春秋》有微言大義，比如《穀梁傳·成公十二年》說：「中國與夷狄不言戰，皆曰敗之。夷狄不日。」《春秋》記載兩國交戰，通常先書「戰」，後書某國「敗績」。按《穀梁傳》，如果交戰雙方是中原之國與夷狄，則不書「戰」，都寫作打敗某國，反映出孔子尊華夏攘夷狄的大義，例如：「秋，晉人敗狄于交剛」。但不全是如此，如楚國也被視為夷狄，和中原國家交戰，《春秋》有書「戰」而不僅書「敗」的例子，如：「夏，四月，己巳，晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰于城濮，楚師敗績。」「甲午晦，晉侯及楚子、鄭伯戰于鄢陵，楚子、鄭師敗績。」「晉荀林父帥師及楚子戰于邲，晉師敗績。」而且華夏國家間交戰，也有不書「戰」而只書「敗」的例子，如秦晉殽之戰，經曰：「夏，四月辛巳，晉人及姜戎敗秦師于殽。」 有兩種可能：孔子本無此義例；有特例之處另有一番用意。一個義例在同一部史書的某處成立，而在另一處不成立，有這樣的現象，可能是因為作者根本就沒有立此原則。又如《穀梁傳·文公九年》曰：「天子志崩不志葬。」但《春秋》天子書葬者不乏其例。 我們也應當考慮到，當一個常例變化時，或許有隱寓的褒貶變化。如《春秋》對楚國人稱謂的變化，可見楚國地位逐漸近於華夏。例： 莊公十年經曰：「荊敗蔡師于莘。」稱楚人為「荊」，蓋有視其為夷狄之意。又莊公十四年經曰：「荊入蔡。」 莊公二十三年經曰：「荊人來聘。」書「荊人」是一提升。 僖公元年經曰：「楚人伐鄭。」自此始稱「楚人」。 至文公九年，經曰：「楚子使椒來聘。」記聘的寫法始與華夏國家相同，即書國君使某某來聘。 《春秋》記載華夏之聘有一常例，如：「齊侯使其弟年來聘。」「天子使南季來聘。」「齊侯使國歸父來聘。」「衞侯使甯俞來聘。」而記夷狄之國的行動，不書君、大夫、人，往往只稱國名，如「狄伐晉」、「狄入衞」、「荊伐鄭」、「戎伐凡伯于楚丘」。若記夷狄之聘，亦不書君、大夫、人，不稱使。書「荊人來聘」，已表明對楚國的看法有細微的改變。陳傅良《春秋後傳》云：「聘未有書『人』者，其稱『人』何？荆未有大夫也。聘未有不稱『使』者，其不稱『使』何？荆未有君也。荆未有君、大夫也，而稱『人』於是始，蓋進之也。」 華夷之辨不只看地域、種族，主要取決於禮義和文化的程度，若華夏諸侯行失德之事，則可視其為夷狄。如上文提及的殽之戰，《穀梁傳》云：「不言戰而言敗，何也？狄秦也。其狄之，何也？秦越千里之險，入虛國，進不能守，退敗其師徒，亂人子女之教，無男女之別。秦之為狄，自殽之戰始也。」這個解釋不一定是孔子的原意，但也不排除有褒貶之意的可能性。 關於義例，就先講到這裡。讀史書，觀察並探究義例會有幫助，也是考據學的方法之一，我們可以透過它辨別一些史書的版本或觀點的正誤，正如錢大昕那樣。同時也應注意，尋例多多益善，義例要具普遍性，若著者沒有說明其義例，則不宜將自己發現的共性或常例絕對化，亦不宜牽強附會。 下期講金石考證之法。
文/清簫 考慮到便於更多讀者理解，本文以白話書寫。 史料是歷史研究的基礎，姚永樸《史學研究法》云：「古之人為史，未有無所資而能成者也。」當今人人可上網查資料，物質條件上看似有很好的基礎，實際上風險更高，因為在五花八門的信息裡，你找到的材料可能有誤或不值得參考。源頭不正，下游也會偏，最後得出的結論很可能是錯的。所以無論是學者還是講歷史故事的人，都要先在材料的篩選上下功夫。道理諸位都懂，可是具體搜索及選取時，學識高的會做得更好，這不是幾天練成的。那些推崇AI的人，相當可笑。學術之事何其嚴謹！即使寫的不是學術論文，也該為讀者、觀眾負責，這是最基本的良知！ 而在心術正的作者中，雖然用功，卻仍可能出現以下問題： A：未能鑑別材料的真偽優劣或文字的正誤。 B：在有原始材料或接近原始材料者的情況下，對其忽視，而只參考改編後的材料。 C：材料中引用某書某段文字，而未查此書原文，考其異同。 D：所據材料未經精校，非善本。 E：未能理解或誤解原文。 F：嚴重斷章取義。 其中，B、C、D可以說是A的具體表現，但為強調其重要性，所以單獨列出。以下分別舉例。 A 首先應確認真偽。真偽分書之真偽與事之真偽，或全部之真偽與局部之真偽。如某書真，其部份記載偽，猶有可取處；若書乃偽托，則其參考價值不言而喻。 漢朝修正史，已注重辨偽，《漢書·藝文志》列舉了不少依託之作，如《封胡》、《風后》、《力牧》等，班固自注曰：「依託也。」還有懷疑而未敢確定的，如《孔甲盤盂》，注曰：「黃帝之史，或曰夏帝孔甲，似皆非。」判定某書偽，不能武斷，若沒有極充足的反證，最好暫認其為真。梁啟超《中國歷史研究法》談到，如《山海經》、《穆天子傳》，「其書雖詭異，不宜憑武斷以吐棄之。」 我們或許更常遇到的，是某一歷史事件的真偽正誤，即使見於可信度很高的史料，也不宜盡信。通常是發現兩處記載相矛盾時，需要分辨真偽正誤，此種情況，只可能有兩種結果：一正一誤；兩者皆誤。例如西漢《古文尚書》出孔宅壁一事，《漢書》云漢武帝末年，魯共王壞孔子舊宅，得《古文尚書》等書，孔安國獻之，遭巫蠱之難，未列學官。但《史記》說，孔安國早死，怎會獻書於武帝末年巫蠱之禍時？且魯共王死時，也非武帝末年，元朔元年就已離世了。來看原文，《漢書·藝文志》記載： 「武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得古文尚書及禮記、論語、孝經凡數十篇，皆古字也。共王往入其宅，聞鼓琴瑟鍾磬之音，於是懼，乃止不壞。孔安國者，孔子後也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。安國獻之。遭巫蠱事，未列于學官。」 《史記·孔子世家》記載：「安國為今皇帝博士，至臨淮太守，蚤卒。」司馬遷〈太史公自序〉曰：「余述歷黃帝以來至太初而訖。」孔安國卒時，應在太初以前。 《漢書·諸侯王表》記載：「魯共王餘……三月甲寅，立為淮陽王，二年，徙魯，二十八年薨。元朔元年，安王光嗣。」 不但《史記》與《漢書》相矛盾，《漢書》亦自相矛盾。那麼，孔安國究竟是早卒還是獻書於武帝末年？司馬遷所言早卒更可信，他和孔安國不僅是同時代的人，而且兩人相識，應該不會寫錯孔安國的生卒。現在《史記》和《漢書·諸侯王表》都可以用來反駁《漢書·藝文志》，大抵《漢書·藝文志》所記安國獻書一事不實。然而只知孰誤仍不足，還需盡力找出歷史的真相。荀悅《前漢紀》的記載，距真相更近一步： 「魯恭王壞孔子宅以廣其宮，得古文尚書，多十六篇，及論語、孝經。武帝時孔安國家獻之，會巫蠱事，未列於學官。」 獻書者不是孔安國，而是其家人，大抵《漢書》漏掉一個「家」字。獻書時，孔安國已卒。 這一點，閻若璩與朱彝尊均論及，閻氏《尚書古文疏證》卷二曰：「讀荀悅《漢紀·成帝紀》……於『安國』下增一『家』字，足補《漢書》之漏。」朱氏〈尚書古文辨〉曰：「〈自序〉有云：『予述黃帝以來，至太初而訖。』又云：『卒述陶唐以來，至于麟止。』是安國之卒，本在太初以前。若巫蠱事發，乃征和二年，距安國之沒，當已久矣。《漢紀》：『孝成帝三年，劉向典校經傳，考集異同，于《古文尚書》云：武帝時，孔安國家獻之。』則知安國已沒，而其家獻之。《漢書》、《文選》鋟本流傳，偶脫去『家』字爾。」（《曝書亭集》卷五十八） 史書每一個字都很重要，失之毫釐，差之千里。在流傳過程中，很可能脫字，所以要對照不同史料，考異校勘。《漢書》這裡的問題，不單脫字，時間也有誤，魯共王壞孔宅不會發生在武帝末年。 上述此例，史書的參考價值本不劣，壁壞獻書一事大抵也非全偽全誤，只因發現矛盾之處，故不得不懷疑。假如沒有證據，則不可斷言此段記載錯誤。能論證其誤的情況下，是否應當修改《漢書》的文字？不可以。雖然在清代，閻若璩與朱彝尊已得出結論，但至今《漢書》中依然書作「安國獻之」，而非「安國家獻之」。如果某人想寫一部新的漢代史，那麼史料的取捨由自己決定；如果再印刷《漢書》，則須和原文一樣。你可以告訴後人，經過研究，發現哪裡錯了，但不能作為唯一的標準答案。 盲目相信是一忌，輕易改字亦是一忌。有人以為自己糾正了謬誤，殊不知是對讀者的限制，無異於宣告再無其他可能。孔子非常嚴謹，對待史料，儘量杜絕主觀、固執、武斷的態度。《論語·子罕》曰：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」《公羊傳·昭公十二年》記載：「春，齊高偃帥師，納北燕伯于陽。伯于陽者何？公子陽生也。子曰：『我乃知之矣。』在側者曰：『子苟知之，何以不革？』曰：『如爾所不知何？』」 雖不宜妄改字，但學者有責任告訴讀者，哪處很可能有誤或闕文。可以在注釋中說明，也可以採用阮元的方法：「但加圈於誤字之旁，而別據校勘記，擇其說附載於每卷之末。俾後之學者，不疑於古籍之不可據，慎之至也。」（《揅經室集》卷二） 辨別正誤，不能憑臆測，所以需要嚴謹、專業的考據。考據學的方法，大致有四： 一曰博採群書 二曰精選善本 三曰尋究義例 四曰參考金石 先說第一點。治史者應以證據為先，觀點在後，證據越多，大抵越接近真相，所以所覽不可不博。這是硬功夫，豈可臨時抱佛腳？史料的範圍其實很大，不局限於乙部，不排斥經、子、集中的非虛構內容。梁啟超《中國歷史研究法》云：「常人向來不認為史料者，吾儕偏從此間覓出可貴之史料。」平時就可以多讀具有潛在參考價值的書，勤於動筆，記下你認為有意義的內容，我總結出「三勤」：手勤、思勤、筆勤。 有許多史料，是可以從文集中找出的。如唐人李華的〈中書政事堂記〉，是研究唐代君權與相權的重要證據之一，此文非李華的主觀理想，而是對唐代政治的記述。文中說：「記曰：政事堂者，君不可以枉道於天，反道於地，覆道於社稷，無道於黎元，此堂得以議之。」（《全唐文》卷三百一十六）中國古代有制約君權的制度，如門下省給事中可以駁回詔敕，但君權大到何種程度，比較模糊。史書中可以讀到較為自律的賢君，亦不乏大臣進諫指出君主的過失，那麼，是否有制度層面的規定，明確要求君主不能做甚麼，賦予大臣批評君主的權力？從〈中書政事堂記〉可知，唐初宰相在制度層面有議論皇帝的權力，皇帝不可以對社稷、百姓行無道之事。（按：《新唐書》卷一百一十七云：「舊，宰相議事門下省，號政事堂。」） 再舉一例。明代嘉靖二十三年，民間發生一起謀殺案，嘉定有個婆婆與惡少串通，殘忍殺害了兒媳婦張氏。惡少胡巖行賄，驗屍官故意隱瞞，鎮民大怒，為張氏鳴冤。縣令亦辦案不公，後來有一群秀才紛紛勸善，縣令於是慚愧，遂下令將胡巖捉來，押送到安亭。歸有光當時恰巧在安亭，反覆核實，詳細記錄了此案的始末，寫成〈書張貞女死事〉、〈張貞女獄事〉。像這樣的記事文，就是非常寶貴的史料，時間地點近，且作者嚴謹。此事後來載入正史，《明史·張氏傳》參考的就是歸有光的文章。想了解或復述此事，不僅要讀《明史》，更該閱讀較原始的材料。 下面說史料的種類。姚永樸《史學研究法》謂：「大抵史之為料約有四：一曰實錄。……一曰郡志邑乘。……一曰雜家傳記。……一曰金石。」 皇帝生前，起居注記錄其言行；皇帝崩後，取起居注、詔令章奏等，彙成實錄。起居注和實錄要求善惡皆書，皇帝不能看自己的起居注。唐太宗有一次想看，遭到拒絕，褚遂良說：「未聞自取而觀之也！」（《資治通鑑》卷一九六）唐文宗也曾索要起居注，魏謩說：「古置左、右史，書得失，以存鑒戒。陛下所為善，無畏不書；不善，天下之人亦有以記之。」「向者取觀，史氏為失職。陛下一見，則後來所書必有諱屈，善惡不實，不可以為史，且後代何信哉？」（《新唐書》卷九十七）唐代起居注和實錄價值猶高，近世則不如前。 郡志邑乘，即風土。如《周禮·小行人》：「及其萬民之利害為一書，其禮俗政事教治刑禁之逆順為一書，其悖逆暴亂作慝猶犯令者為一書，其札喪凶荒厄貧為一書，其康樂和親安平為一書。」這就是風。憑此五種書，可以掌握全國各地的情況。土，簡單說，就是地理。如《周禮·職方氏》：「東南曰揚州，其山鎮曰會稽，其澤藪曰具區，其川三江，其浸五湖，其利金錫竹箭，其民二男五女，其畜宜鳥獸，其穀宜稻。」一個地方的山澤、水源、特產、男女比例、農業，也是史料。金石放在後面講。 現在說第二點，精選善本。經博學之士精校、糾正訛誤、沒有刪減的舊本，可謂善本。錢大昕《十駕齋養新錄》卷三曰：「經史當得善本。……若日讀誤書，妄生駮難，其不見笑於大方者鮮矣。」假如看到的材料錯漏百出，最後得出荒唐的結論，那還不如不讀。 有人說，現在上網查，甚麼都能找到，何必再讀紙質書呢？有的網站，不像校勘過的，怎能放心閱讀？至少該到圖書館尋找可靠的文獻，或購買口碑較佳的出版社的書，電子書也行。總之，宜精選。 （下期續）
文/清簫 武俠小說、電影於現代流行，試問華人年少時，孰無武俠夢？苟無劍無酒，何以成江湖？電影中，劍俠飛簷走壁，觀眾不禁問曰：史上果有此等奇人異能乎？ 夫古籍所載之劍客，其本領之大，毫不遜於今人杜撰之角色。余考諸文獻，擇可視為史料者述之，雖俶詭奇譎，未敢貿然斷定真偽。或曰：夫匪夷所思者，何以不刪？余謂：孔子不改「伯于陽」，曰：「如爾所不知何？」（《公羊傳》）又《穀梁傳》云：「信以傳信，疑以傳疑。」我未知者猶多，奚無故刪之？且夫匪夷所思之事，正史或取，豈同於小說乎？信抑不信，見仁見智，既不能親睹，不必盡信，亦無庸自錮。 中國劍客之歷史，可溯至先秦時，以下列舉。 越女 越女者，蓋中國女劍客之祖也。其姓名已不可考，生於深林，精劍術。與一老翁比武，老翁後化為白猿而去。越王勾踐謀復吳仇，范蠡薦越女，勾踐遂遣使者聘之。《吳越春秋》云： 「越王又問相國范蠡曰：『孤有報復之謀，水戰則乘舟，陸行則乘輿，輿舟之利，頓於兵弩。今子為寡人謀事，莫不謬者乎？』范蠡對曰：『臣聞古之聖君，莫不習戰用兵，然行陣隊伍軍鼓之事，吉凶決在其工。今聞越有處女，出於南林，國人稱善。願王請之，立可見。』越王乃使使聘之，問以劍戟之術。」 「處女將北見於王，道逢一翁，自稱曰袁公。問於處女：『吾聞子善劍，願一見之。』女曰：『妾不敢有所隱，惟公試之。』於是袁公即杖箖箊竹，竹枝上頡橋未墮地，女即捷末。袁公則飛上樹，變為白猿。遂別去。」 箖箊，竹名。捷，接也。由此段敘述，可知越女身手之敏。 《藝文類聚》所引與上文小異，卷八十九云： 「處女北行見王，道逢老人，自稱袁公，跪拔林於竹，末折墮地，處女即捷其末。公操其本而刺處女，處女舉扙擊之。公飛上樹，變為白猿。」 老翁拔起一竹，竹末端折斷，尚未墜落於地，越女即接握之。老翁又持竹根刺向越女，越女不但閃避，亦反擊之。蓋老翁已探得其功夫之深淺，知無須再試，遂上樹離去。 迨見勾踐，問劍之道，越女答曰：「妾生深林之中，長於無人之野，無道不習，不達諸侯。竊好擊之道，誦之不休。妾非受於人也，而忽自有之。」「其道甚微而易，其意甚幽而深。道有門戶，亦有陰陽。開門閉戶，陰衰陽興。凡手戰之道，內實精神，外示安儀，見之似好婦，奪之似懼虎，布形候氣，與神俱往，杳之若日，偏如滕兔，追形逐影，光若彿彷，呼吸往來，不及法禁，縱橫逆順，直復不聞。斯道者，一人當百，百人當萬。王欲試之，其驗即見。」（《吳越春秋》卷五） 越女習劍，無師自通，勤誦其道而忽自悟道，謂此道有「一人當百」之力。勾踐乃命人習之，教軍士。《吳越春秋》又曰：「當世勝越女之劍。」疑脫字，「當世」與「勝」間殆原有「莫能」二字，蓋謂當世無人能勝越女。 《吳越春秋》，漢代趙曄撰，錄春秋時吳越二國戰事。按《四庫全書總目提要》史部二十二，《吳越春秋》屬載記類，可以史書目之。 蓋聶 史書鮮有關於蓋聶之記載，但見《史記·刺客列傳》云： 「荊軻嘗游過榆次，與蓋聶論劍，蓋聶怒而目之。荊軻出，人或言復召荊卿。蓋聶曰：『曩者吾與論劍有不稱者，吾目之；試往，是宜去，不敢留。』使使往之主人，荊卿則已駕而去榆次矣。使者還報，蓋聶曰：『固去也，吾曩者目攝之！』」 蓋聶曾與荊軻論劍，以荊軻之言有不當處，蓋聶怒視之，後荊軻不敢留焉。不知蓋聶劍術之高下，然彼既能辨荊軻所論之不稱，殆深諳劍術矣。 荊軻之劍術何如耶？《史記》云：「荊卿好讀書擊劍」，言其好擊劍，不言其善擊劍。刺秦王不成，魯句踐聞之，私曰：「嗟乎，惜哉其不講於刺劍之術也！」（《史記·刺客列傳》）惜荊軻勇有餘而技不足。 蟲達 曲成圉侯蟲達，西漢功臣之一。《漢書》卷十六云：「入漢，定三秦，以都尉破項籍陳下。」蟲達嘗參與陳下之戰，破項羽軍。 蟲達亦以劍術聞名，《論衡·別通篇》云：「劍伎之家，鬥戰必勝者，得曲城、越女之學也。」曲城，即蟲達。越女、蟲達之武藝，悉登峰造極矣。 裴旻 唐代有「三絕」：李白詩、裴旻劍舞、張旭草書。《新唐書》云：「文宗時，詔以白歌詩、裴旻劍舞、張旭草書為『三絕』。」按《獨異志》，裴旻之劍術近乎神通，時有數千人目睹： 「旻於是脫去衰服，若常時妝飾，走馬如飛，左旋右抽，擲劍入雲，高數十丈，若電光下射，旻引手執鞘承之，劍透空而下。觀者數千人，無不悚慄。」 裴旻亦善射，《唐國史補》曰：「裴旻為龍華軍使，守北平。北平多虎，旻善射，嘗一日斃虎三十有一。」然一老父謂此皆彪也，似虎而非虎。裴旻後遇真虎，吼聲震裂山石，旻弓矢皆墜，自此不復射虎。 呂洞賓 眾所周知，呂洞賓乃八仙之一，然則史上果有此人歟？其事於正史可見，《宋史》卷四五七云： 「關西逸人呂洞賓有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙。」 關於呂洞賓有劍術之記載，亦見於《詩話總龜》： 「攜家隱於終南山，學老子法。絕世辟穀，變易形骸，尤精劍術。」 傳呂洞賓嘗題詩曰：「朝遊北海暮蒼梧，袖有青蛇膽氣麤。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。」或謂「青蛇」即劍，「袖有青蛇」即袖劍。然其意果止此乎？鄭景望《蒙齋筆談》曰： 「客有言洞賓事者云，近歲常過城內一古寺，題二詩壁間而去。其一云：朝遊北海暮蒼梧，袖有青蛇膽氣麤。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。其二云：獨自行時獨自坐，無限時人不識我。惟有城南老樹精，分明知道神仙過。說者云，寺有一大古松，呂始至時，無能知者，有老人自松顛徐下致恭，故詩云然。先大父使余誦之。後得李觀所記洞賓事碑，與少所聞正同。青蛇，世多言呂初由劍俠入，非是。此正道家以氣鍊劍者，自有成法。神仙事渺茫不可知，疑信者蓋相半。然是身本何物，固自有主之者，區區百骸，亦何足言。棄之則為佛，存之則為仙，在去留間爾。洞賓雖非余所得見，然世要必有此人也。」 青蛇，殆指道家「以氣鍊劍」之法。 鄭景望所言應可信，彼得李觀所記洞賓事碑，與其少時所聞同。余亦認同必有洞賓此人，且修道有成，以相關記載良多也。與其相見者亦不少，《事實類苑》卷四十三云： 「呂洞賓者，多遊人間，頗有見之者。丁謂通判饒州日，洞賓往見之，語謂曰：『君狀貌頗似李德裕，它日富貴，皆如之。』謂咸平初，與予言其事，謂今已執政。張洎家居，忽外有一隱士通謁，乃洞賓名姓，洎倒屣見之。洞賓自言呂渭之後。……洞賓詩什，人間多傳寫，……世所傳百餘篇，人多誦之。」 又《詩話總龜》曰：「今往往有人於關右途路間，與之相逢。」 結語 古時劍術高人不勝枚舉，以上所述固不能概全，但窺見一斑爾。若諸君樂見該話題，余將續之。
文/清簫 「文死諫，武死戰」，古之忠臣，多不懼死，貴在死得其所耳。是以魏鄭公良臣忠臣之辨，可謂透闢之至矣。 按《新唐書》卷九十七，鄭公曰：「願陛下俾臣為良臣 ，毋俾臣為忠臣。」唐太宗問曰：「忠、良異乎？」鄭公對曰：「良臣，稷、契、咎陶也；忠臣，龍逢、比干也。良臣，身荷美名，君都顯號，子孫傳承，流祚無疆；忠臣，己嬰禍誅，君陷昏惡，喪國夷家，祗取空名。此其異也。」臣諫而君聽，益國利民，君臣共流芳百世；臣諫而君弗聽，若桀殺龍逢，紂殺比干，致國滅家亡，忠臣空得美名，豈本願歟？君有道，臣直諫，謂之良臣；君無道，則臣不得已而殉道，謂之忠臣。故期臣以忠，不如期君以明。文死諫，士大夫之上乘也，非治道之上乘也。 陳鵬年何以得救耶？幸逢明主，又有君子甘為之叩首破額。鵬年，江南廉吏也。康熙四十四年，清聖祖南巡，總督阿山議增地丁耗羨為巡幸供億，鵬年反對。阿山懷恨，忌者造謠中傷。聖祖問致仕大學士張英，英稱其賢，曰：「吏畏威而不怨，民懷德而不玩，士式教而不欺，廉其末也。」（《清史稿·陳鵬年傳》）時有南市樓者，故狹邪地也，鵬年於此建鄉約講堂，宣講聖諭，牓曰「天語丁寧」。因受誣，坐以大不敬，論死刑。曹寅雖與鵬年不和，而公私分明，為救鵬年，叩首不止，至額被血，觸階有聲。聖祖卒赦其死罪。 鵬年之建講堂，本為正風化，然鑒於其故址，實不易辯解。而寅甘破頭，君肯兼聽，猶天時地利人和皆得也。 陳夢雷則較為不幸，飽受十七年流放之苦，卒自圖洗冤。康熙十三年，耿精忠反，夢雷不肯叛，然亦難脫身。與李光地約並具疏密陳破賊狀，由光地向朝廷報訊。光地獨上之，無一語提及夢雷。迨三藩削平，光地大受寵眷，夢雷則被誣以附逆罪，下獄論斬，得免死，發配奉天。遇此等損友，何其不幸也！ 然塞翁失馬，安知非福。謫戍期間，夢雷勤讀詩書，未嘗虛度光陰。康熙三十七年，上東巡祭祖，夢雷聞之，伏於道左，請獻詩。聖祖平易近人，與其交談，又召至行宮，夢雷藉以訴冤，乃得昭雪。隨上返京，充皇三子允祉之師，深得器重。 使上不能明察，罔顧曹寅之叩首，夢雷之匍伏，恐雖死而無濟矣。如王鼎之自縊，讀史者莫不為之扼腕。 鼎自少尚氣節，《清史稿》稱「清操絕俗」。道光五年，以一品銜署戶部侍郎，授軍機大臣。道光十八年，拜東閣大學士。其仕途備受欽羨，然余謂之生不逢時也。 時鴉片禍國，道光十九年，林則徐於虎門銷煙。英國兵犯沿海，鼎力主戰。洎和議將成，則徐以罪譴，鼎義憤填膺，力爭無果。按薛福成《庸盦筆記》，鼎力薦則徐之賢，宣宗不聽。鼎每見穆彰阿，輒厲聲罵之；或斥穆為秦檜、嚴嵩。宣宗笑曰：「卿醉矣。」次日，鼎復廷諍，宣宗怒，「拂衣而起」。鼎牽其裾，然終不能獲伸其說。 宣宗命鼎休沐，鼎於是寄望於尸諫，草遺疏劾穆誤國，薦則徐，既而投繯。穆黨陳孚恩滅其遺疏，另草偽疏，謂鼎死於暴疾。宣宗疑其卒暴，命取原槀而不得。嗟乎！文恪公之尸諫，詎非徒然也歟！公何以生於此衰世，而逢此奸臣、庸主耶？ 為忠臣難，難在捨生無畏；為良臣更難，以堯舜難逢故也。前者考驗心性，後者賴於環境。今神州仍不乏捨生取義者，以迫害酷烈，故直尤可貴，有刺桀紂幽厲者，海外稱其風骨，海內目為非常。使邦有道，容直言，則吾人盛稱之勇士，皆尋常之輩也。以尋常心性行於世，而眾目之為非常之人，則斯世已堪憂矣。曩時魏鄭公冀為良臣，不願為忠臣；今者吾人亦冀為尋常人，不願為非常人。是以當務之急，乃建一新政府，圖根本變革，使政治不復有生死考驗，黎民無庸行非常之事。
文/清簫 一九二七年（民國十六年）六月二日晨八時，王國維自其家赴研究院教授室，作遺囑一通，藏入衣袋中。九時許，僱人力車，赴頤和園，十時至十一時許抵達。後至佛香閣排雲殿西魚藻軒之石階下，躍赴昆明湖自盡。一代國學大師，就此隕落。 其遺囑外書「西院十八號王貞明先生收啟」，內容如下： 「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。我死後，當草草棺殮，即行藁葬於清華塋地。汝等不能南歸，亦可暫於城內居住。汝兄亦不必奔喪，因道路不通，渠又不曾出門故也。書籍可託陳、吳二先生處理，家人自有人料理，必不至於不能南歸。我雖無財產分文遺汝等，然苟謹慎勤儉，亦必不至餓死也。五月初二日，父字。」 晚七時，清華師生聞此噩耗。次日，吳宓同梁啟超等見校長，為王國維請恤金。吳宓與學生吳其昌等二十餘人步行至頤和園，抵王氏自沉之所。據《吳宓日記》，「王先生遺體臥磚地上，覆以破污之蘆席。揭席瞻視，衣裳面色如生，至為淒慘。」 王國維自沉兩日後，《順天時報》報導：「北京清華學校研究院歷史教授王國維前日下午一人獨赴頤和園，因悲觀時局，躍赴昆明湖自殺。」「王為浙江海寧人，年已五十餘歲，家有妻一及子女七人，治經史詞曲極精到。前清曾充宣統師傅，為保皇黨之一人，入民國後，仍留辮髮不肯去。平時對時局多抱悲觀，近南軍勢張，王頗慮將來於宣統有何不利，故憤而自戕云。」「其學問之深，人格之高，無論復辟派抑國民黨，均相尊重。」 何以自戕 至若靜安先生自沉之因，眾說紛紜，要言之，有殉清說、殉文化說、逼債說、性格說，及《順天時報》所謂「悲觀時局」。該報謂靜安憂宣統帝恐遭不利，殆為其心態之一，然非其自沉之唯一原因也。竊以為最不足取者，係逼債說；性格原因似穩，顧不足以釋其何以自殺於是年。 欲探靜安之真實動機，當首析其遺言，而後聯繫時事及其立場、言論。他人之解雖可參考，然未必及靜安本人之言。 靜安遺書曰：「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。」吾人欲研究其自沉之因，當緊扣此十六字。 胡為曰「只欠一死」？是似用范質之典故。《宋史》卷二百四十九云：「太宗亦嘗稱之曰：『宰輔中能循規矩、慎名器、持廉節，無出質右者，但欠世宗一死，為可惜爾。』」周帝待范質甚厚，世宗病時，入受顧命。趙宋代周，范質降階受命，有負世宗之託，故謂但欠一死。辛亥革命後，靜安仍忠於清，〈送日本狩野博士游歐洲〉云：「談深相與話興衰，回首神洲劇可哀。漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」（見《觀堂集林》）「文」指文天祥，「謝」指謝枋得，文從容就義，謝不食而死，悉宋之忠臣也。靜安嘆當世忠於前朝者甚少，且其死志於一九二四年已露，時馮玉祥逐溥儀出故宮，羅振玉與靜安、柯邵忞約同死。羅振玉〈祭王忠慤公文〉云：「十月之變勢且殆，因與公及膠州柯蓼園學士約同死。……公則奉命就清華學校講師之聘，乃閱二年而竟死矣。」似有君辱臣死之意。 胡為謂「經此世變，義無再辱」？顧炎武〈與葉訒菴書〉曰：「七十老翁何所求？正欠一死！」顧氏〈與史館諸君書〉曰：「先妣……謂不孝曰：『我雖婦人，身受國恩，義不可辱。』及聞兩京皆破，絕粒不食。」靜安所謂「義無再辱」，殆亦有此殉節之意。義者何也？《禮記》曰：「故國有患，君死社稷謂之義。」臣死社稷，亦可謂之義。辱，猶辜負，《史記·蒙恬傳》曰：「然自知必死而守義者，不敢辱先人之教。」蓋靜安以為，本當捨生取義，今不可再延，故曰「義無再辱」。然靜安絕非僅有此動機，分析如下。 世變者何？一九二六年七月九日，蔣介石就職國民革命軍總司令，革命軍於廣州誓師北伐。時國民政府遭共匪滲透，一九二七年三月，國民黨第二屆中央委員會第三次全體會議後，其執監委暨候補委員中，中共黨員約佔三分之一，親共之左派亦逾三成。中共與國民黨左派於湖南等地發動「土地革命」，假除「土豪劣紳」之名，殺害無辜，掠奪財產。葉德輝見殺之事，對靜安影響頗大。 葉德輝學問淵博，藏書甚富。章太炎在上海軍民中宣言，對湖南葉煥彬，須竭加保護，苟殺此人，則讀書種子絕矣。葉氏笑曰我乃藏書家，非土豪劣紳也，民軍斷不殺我，土匪則殺我。後為共產黨所殺。 徐中舒〈王靜安先生傳〉云：「先是長沙葉德輝，武昌王葆心，均以宿學為暴徒槍殺於湘鄂。及奉軍戰敗於河南，北京震恐，……先生本為一精深謹嚴之學者，而晚年篤守儒家經義，尚自編髮，自矢為清室遺民。至是亦恐不能見容於黨人；又深鑒於葉王等之被執受辱，遂於民國十六年六月二日憤而自沉云。」容庚《甲骨學概況》云：「自沉之前，曾過訪余，談及共產黨槍殺葉德輝事，頗致憂鬱。時先生方垂長辮，共軍來，不畏槍殺，而畏剪辮也。」文化人之受辱，於靜安若晴天霹靂，己之未來幾可預見矣。先生嘗語姜亮夫曰：不想再受辱，受不得一點辱。是亦似自沉之動機也。亮夫謂，靜安之自殺，乃完全因共產黨之迫害文人所致。 靜安厭惡共產黨與國民黨，其〈論政學疏稿〉曰：「井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久。西人則以是為不足，於是有社會主義焉，有共產主義焉。然此均產之事，將使國人共均之乎？抑委託少數人使均之乎？均產以後，將合全國之人而管理之乎？抑委託少數人使代理之乎？由前之說，則萬萬無此理。由後之說，則不均之事俄頃即見矣。俄人行之，伏屍千萬，赤地萬里，而卒不能不承認私產之制度，則曩之洶洶，又奚為也！」靜安所言，迄今猶為灼見。先生深知共產主義之不可行，俄國行之，已致「伏屍千萬」。既不能實現，則必委託少數人而代理，故其實質為特權，進而成極權。一九二四年，孫文聯俄容共。迨一九二七年，中共猖獗，國民黨嚴重赤化，時局如是，良可哀也。 有亡國，有亡天下，使靜安絕望者，亡天下也。顧炎武《日知錄》曰：「易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」大清亡，易姓改號也，若靜安但為殉清，何不自戕於一九一二年？至於中共之階級鬥爭，不啻「仁義充塞」、「率獸食人」，苟共產行於全國，則必「伏屍千萬」，道德淪喪，可謂亡天下也。靜安雖不喜民國，猶能見容，任教於北大、清華，學界之自由可見矣。而共匪與赤化之國民黨能否容之，良可憂也。南方暴力革命，葉德輝之死，庶幾最後一根稻草，先生於國於己，均至絕望。 綜上，靜安先生之自沉也，應有殉節之意，先是之所以不死，殆以學術之途未竟，猶有望焉。及聞北伐之勢洶洶，指日可臨北京；又鑒於葉德輝之受戮，中共運動之酷烈，深受刺激，是以生欲盡斷。靜安《紅樓夢評論》云：「故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫；苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。」先生觀念傳統，淡泊名利，一生所求者，道義也，學問也。苟學術難續，天下將亡，則其痛必甚於亡國，而過於生活之欲。蓋惟有一死，以成所欠之忠義，則解脫與殉節可同時實現。其自沉也，不獨殉清，亦為殉道。值文化式微、禮崩樂壞之世，他人或以傳統道德過時，而先生甘捨命衛之，此非囿於一家一姓之存亡焉。「漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」古之忠節，先賢之道，靜安以為當有人繼之，故謂之殉道可也。 選擇保守，係人之自由，不應以落後論之。一九二九年，清華落成王靜安先生紀念碑，陳寅恪撰文曰：「士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨、一姓之興亡。」（〈清華大學王觀堂先生紀念碑銘〉）靜安未睹二十年後，中共篡國，天下真亡矣，自由、道德俱遭蹂躪，使先生享百歲，恐時局更不堪見。
文/清簫 清初三大儒，前已論述顧炎武、黃宗羲之學。本期起講王夫之及其學術。 王夫之 王夫之，字而農，號薑齋，衡陽人，學者稱船山先生。生於萬曆四十七年，聰穎過人，讀書一目十行，一字不遺。崇禎十五年，以《春秋》魁登鄉榜。時國勢難支，流寇猖獗，張獻忠陷衡州，船山匿南岳，賊執其父，以為人質。船山欲忠孝兩全，自引刀遍刺肢體，舁至賊所以易父。賊見其重傷，遂免之。明亡，聞北都之變，數日涕泣不食，作悲憤詩一百韻。 順治二年，清軍下南京。船山堅守氣節，獻策抗清，亟走湘陰，上書指畫兵食，請調和南北。順治四年，清軍下湖南。船山走桂林，瞿式耜疏薦於桂王，授行人。時南明諸臣仍日相水火，船山圖救金堡，三劾王化澄，化澄恚甚，欲殺船山。幸得不死，返桂林，聞母病，間道歸衡，遂不復出。 緬甸覆沒，船山益自韜晦，晨夕杜門著書。自銘曰：「抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。」甕牖孤燈，飢寒交迫，苦讀十三經、廿一史與張、朱遺書，生死當前亦不變。暮年多病，指腕不勝筆硯，猶時置紙墨於臥榻旁。 自明統絕祀，船山著書凡四十年，所成雅富。《同治衡陽縣志·王夫之列傳》云： 「夫之天性高朗，自明亡匿居，無所為生，一力於經史。其所著書四百餘卷，幾八百餘萬言，無所不通，而大抵以張載、朱熹為宗。獨其論史，不隨眾好惡，要探人之情，若身處其時地，然後推論之，故其書久而盛行海內，材智聰明之士，以為發千古之晦昧，湔文士之弇陋。自夫之卒後二百年，名震天下矣。自康熙以來，名儒代興，《易》、《詩》、《禮》、《爾雅》、小學，皆求古訓，斥空言，而夫之先發之。」 鄧顯鶴云：「船山先生於勝國為遺老，於本朝為大儒，其志行之超潔，學問之正大，體用之明備，著述之精卓宏富，當與顧亭林、黃藜洲、李二曲諸老先相頡頏，而世鮮知者。其所著諸書采入欽定《四庫全書》，案《全書提要》凡當代儒碩纂著多斫斫辯論，獨於先生書推崇無異詞。」（《楚寶》道光九年重刊本） 又《清史稿》謂：「夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧。」「於張子《正蒙》一書，尤有神契。」 清初諸儒，各有所長，如梨洲學術成果之最著者，在學案、史學、政治理想，而其哲學創見不大；船山於哲學之成就較卓，於張載之學尤精。周敦頤、張載重天道論，後儒愈重心性，益趨於內，迨船山而復重天道論。 重氣乃船山思想之要。《張子正蒙注》曰： 「虛空者，氣之量。氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。」 張載《正蒙》謂「虛空即氣」，船山承襲其說。氣者，宇宙萬物化生之原也。船山謂「凡虛空皆氣也」，以「虛空」非「無」也。人雖不能見氣，然氣無處不在。船山《禮記章句》謂：「色從何凝，聲從何合，理從何顯，皆太虛一實者為之，是兩間無太虛也，一實而已矣。」《張子正蒙注》云：「人之所見為太虛者，氣也，非虛也。」約言之，船山主「太虛一實」、「太虛即氣」。 《張子正蒙注》又云：「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物。」船山所謂氣，含形上、形下之氣，以為理在氣中，氣外無理。《讀四書大全說》曰： 「天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。」 「理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。……質如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合於律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而製之不中於度，又或吹之者不善，而使氣過於輕重，則乖戾而不中於譜。故必得良笛而吹之抑善，然後其音律不爽。」 「蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。」 「理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。」 「理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。」 要言之，船山以為理氣不可離析，不分先後。 在船山以前，朱熹嘗謂：「未有天地之先，畢竟是先有此理。」（《朱子語類》）朱熹又云：「理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後？」「此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。」（《朱子語類》）船山所謂「理不先而氣不後」，似同於朱熹「本無先後之可言」，而實異焉。夫理氣孰先孰後，固不必究，苟必究之，則朱熹定謂理先而氣後，視理高於氣。船山則視理氣平等，賦予氣以兼形上、形下之義。 理、氣、性乃中國思想史上之重要論題。船山言性，有獨特之見，謂性日生日成，分人性為先天之性與後天之性。 《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」性由天賦也，德生而具也。朱熹《四書章句集注》云：「命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」孔子曰：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）未明言人性何如。《孟子·滕文公上》云：「孟子道性善，言必稱堯舜。」《荀子》云：「人之性惡，其善者偽也。」孟子主性善，荀子主性惡。 船山之論性，更贊同孔子性近習遠之說。《讀四書大全說》曰：「惟『性相近也』之言，為大公而至正也。」又《尚書引義》曰： 「夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之於一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞於給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。」 「夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。」 「形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，後以為長養，取精用物，一受於天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成之也。」 船山亦認同天命，仁義禮智皆存於性中，然性非靜止不變也，人每日受天之所命，其性亦時變。《詩經》曰：「維天之命，於穆不已。」《思問錄》曰：「命不已，性不息矣。」故船山又云：「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉？故君子之養性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。」（《尚書引義》）謂性無定形，故不可放縱，須擇善執中，持之以恆。 （下期續）
