寶萊塢《三個傻瓜》續集籌備中 原班「三傻」有望回歸
2026 年 9 月 13 日
文/清簫 「文死諫，武死戰」，古之忠臣，多不懼死，貴在死得其所耳。是以魏鄭公良臣忠臣之辨，可謂透闢之至矣。 按《新唐書》卷九十七，鄭公曰：「願陛下俾臣為良臣 ，毋俾臣為忠臣。」唐太宗問曰：「忠、良異乎？」鄭公對曰：「良臣，稷、契、咎陶也；忠臣，龍逢、比干也。良臣，身荷美名，君都顯號，子孫傳承，流祚無疆；忠臣，己嬰禍誅，君陷昏惡，喪國夷家，祗取空名。此其異也。」臣諫而君聽，益國利民，君臣共流芳百世；臣諫而君弗聽，若桀殺龍逢，紂殺比干，致國滅家亡，忠臣空得美名，豈本願歟？君有道，臣直諫，謂之良臣；君無道，則臣不得已而殉道，謂之忠臣。故期臣以忠，不如期君以明。文死諫，士大夫之上乘也，非治道之上乘也。 陳鵬年何以得救耶？幸逢明主，又有君子甘為之叩首破額。鵬年，江南廉吏也。康熙四十四年，清聖祖南巡，總督阿山議增地丁耗羨為巡幸供億，鵬年反對。阿山懷恨，忌者造謠中傷。聖祖問致仕大學士張英，英稱其賢，曰：「吏畏威而不怨，民懷德而不玩，士式教而不欺，廉其末也。」（《清史稿·陳鵬年傳》）時有南市樓者，故狹邪地也，鵬年於此建鄉約講堂，宣講聖諭，牓曰「天語丁寧」。因受誣，坐以大不敬，論死刑。曹寅雖與鵬年不和，而公私分明，為救鵬年，叩首不止，至額被血，觸階有聲。聖祖卒赦其死罪。 鵬年之建講堂，本為正風化，然鑒於其故址，實不易辯解。而寅甘破頭，君肯兼聽，猶天時地利人和皆得也。 陳夢雷則較為不幸，飽受十七年流放之苦，卒自圖洗冤。康熙十三年，耿精忠反，夢雷不肯叛，然亦難脫身。與李光地約並具疏密陳破賊狀，由光地向朝廷報訊。光地獨上之，無一語提及夢雷。迨三藩削平，光地大受寵眷，夢雷則被誣以附逆罪，下獄論斬，得免死，發配奉天。遇此等損友，何其不幸也！ 然塞翁失馬，安知非福。謫戍期間，夢雷勤讀詩書，未嘗虛度光陰。康熙三十七年，上東巡祭祖，夢雷聞之，伏於道左，請獻詩。聖祖平易近人，與其交談，又召至行宮，夢雷藉以訴冤，乃得昭雪。隨上返京，充皇三子允祉之師，深得器重。 使上不能明察，罔顧曹寅之叩首，夢雷之匍伏，恐雖死而無濟矣。如王鼎之自縊，讀史者莫不為之扼腕。 鼎自少尚氣節，《清史稿》稱「清操絕俗」。道光五年，以一品銜署戶部侍郎，授軍機大臣。道光十八年，拜東閣大學士。其仕途備受欽羨，然余謂之生不逢時也。 時鴉片禍國，道光十九年，林則徐於虎門銷煙。英國兵犯沿海，鼎力主戰。洎和議將成，則徐以罪譴，鼎義憤填膺，力爭無果。按薛福成《庸盦筆記》，鼎力薦則徐之賢，宣宗不聽。鼎每見穆彰阿，輒厲聲罵之；或斥穆為秦檜、嚴嵩。宣宗笑曰：「卿醉矣。」次日，鼎復廷諍，宣宗怒，「拂衣而起」。鼎牽其裾，然終不能獲伸其說。 宣宗命鼎休沐，鼎於是寄望於屍諫，草遺疏劾穆誤國，薦則徐，既而投繯。穆黨陳孚恩滅其遺疏，另草偽疏，謂鼎死於暴疾。宣宗疑其卒暴，命取原槀而不得。嗟乎！文恪公之屍諫，詎非徒然也歟！公何以生於此衰世，而逢此奸臣、庸主耶？ 為忠臣難，難在捨生無畏；為良臣更難，以堯舜難逢故也。前者考驗心性，後者賴於環境。今神州仍不乏捨生取義者，以迫害酷烈，故直尤可貴，有刺桀紂幽厲者，海外稱其風骨，海內目為非常。使邦有道，容直言，則吾人盛稱之勇士，皆尋常之輩也。以尋常心性行於世，而眾目之為非常之人，則斯世已堪憂矣。曩時魏鄭公冀為良臣，不願為忠臣；今者吾人亦冀為尋常人，不願為非常人。是以當務之急，乃建一新政府，圖根本變革，使政治不復有生死考驗，黎民無庸行非常之事。
在音樂的世界裡，傳統與現代、東方與西方的交匯，常常孕育出令人驚艷的藝術火花。2025年，《Folk Reimagined: East in Symphony》便是這樣一場跨越文化與時間的音樂盛宴。這場由貴州民族樂團與澳大利亞交響樂團共同呈現的音樂會，不僅融合了中國傳統民間音樂與西方交響樂的精髓，更通過現代遊戲《黑神話：悟空》的靈感，展現了音樂的無限可能。 在這場音樂會的背後，指揮家Luke Spicer扮演了至關重要的角色。他不僅是兩種音樂語言的橋樑，更是東西方文化交流的引路人。在演出前夕，我們有幸對Luke Spicer進行了專訪，聆聽他對這場音樂會的獨特見解與深刻感悟。 Luke Spicer。（圖：官網） 曉宇：這場音樂會被稱為一次大膽的中西音樂傳統的合作。作為客座指揮，您是如何在這兩種截然不同的音樂語言之間找到平衡的？ Luke Spicer：這確實是一場大膽而令人興奮的合作。作為客座指揮，我的首要任務是成為這兩種豐富音樂傳統之間的橋樑。我的方法始於對兩種語言的深刻尊重和好奇心——認識到中國傳統音樂的細膩音色、樂句處理和哲學基礎，以及西方交響樂的結構、和聲和動態感。 我花時間研究樂譜，也與樂器和音樂家們交流——尤其是那些演奏中國傳統樂器的音樂家——以了解他們的發音、調音系統和表現風格是如何自然運作的。排練成為了一個對話的空間：我們探索古箏的樂句如何與西方弦樂部分呼應，或者西方銅管樂器如何在不壓倒二胡或京胡的細膩質感的情況下提供支持。 我的目標不是將兩種傳統同質化，而是讓每種傳統都能真實地表達自己，同時塑造一個連貫的音樂敘事。這需要對平衡、樂句處理，甚至文化節奏——我們可能稱之為不同傳統的音樂「直覺」——的敏感。在最終呈現中，是關於創造一個共享的空間，讓兩種聲音都能被聽見和提升，我為音樂家們在這場演出中展現的合作精神感到無比自豪。 曉宇：在與嗩吶和京胡等中國傳統樂器合作時，您遇到了哪些最令人興奮或具有挑戰性的方面？ Luke Spicer：與嗩吶和京胡等中國傳統樂器在西方交響框架中合作既令人興奮又複雜。作為指揮，最令人興奮的方面之一是發現這些樂器如何為交響樂的色彩和情感強度帶來完全不同的體驗。嗩吶以其尖銳、喜慶的音調，京胡以其富有表現力的高音，為交響樂團帶來了西方樂器難以匹敵的原始、直接的能量。 然而，這些特質也帶來了挑戰——特別是在平衡、調音和合奏整合方面。例如，嗩吶很容易壓倒弦樂部分，如果不加以控制，而京胡則在表達上有不同的時間線，具有微妙的自由節奏和樂句處理，這些不總是與西方的節拍和脈衝完全一致。 我的角色是創造一個空間，讓這些樂器在保留其獨特特性的同時，不破壞樂團的整體協調。這不僅需要調整編曲和動態，還需要促進來自不同傳統的音樂家之間的溝通。這是一種真正的合作，也許最有價值的部分是看到演奏者之間相互尊重的增長，他們深入聆聽彼此，找到共同的音樂語言。 曉宇：這場音樂會的曲目包括受中國四大名著和遊戲《黑神話：悟空》啟發的音樂。您是如何通過音樂解讀這些故事和主題的？ Luke Spicer：作為指揮，我的角色是將敘事轉化為聲音——引導樂團不僅演奏樂譜上的音符，還要體現背後的故事精神。對於受中國四大名著和《黑神話：悟空》啟發的作品，我將音樂視為一種講故事的方式，思考：每個時刻定義的情感、張力或氛圍是什麼？我們如何塑造音樂的樂句、色彩和節奏來反映這些？ 每部小說，甚至遊戲，都提供了一個獨特的世界。例如，《西遊記》具有情節性、常常充滿奇想的能量，我通過動態對比和節奏變化來解讀。《紅樓夢》則帶來更內省、詩意的語調，因此我專註於質感的細膩和細微差別。《黑神話：悟空》則從這些傳統故事中汲取靈感，但通過現代、電影化的視角呈現。這促使我更多地從視覺和戲劇的角度思考——如何建立張力，如何創造規模感和神話感。 在整個過程中，我與樂團密切合作，確保我們不僅僅是在演奏音符，而是在體現角色和景觀——無論是孫悟空的頑皮，林黛玉的悲劇，還是戰鬥場景的史詩氣勢。指揮這個節目就像是用音樂作為連接它們的語言，為古代和現代的傳奇注入生命。 曉宇：與被聯合國教科文組織列為非物質文化遺產的貴州侗族大歌合唱團合作，您有何感受？ Luke Spicer：與貴州侗族大歌合唱團的合作是一種非凡的體驗。作為指揮，我以對他們的音樂傳統的深深敬意來對待這次合作，特別是考慮到他們被聯合國教科文組織列為非物質文化遺產的地位。他們的歌唱不僅僅是音樂——它是社區、歷史和身份的活生生的表達。 從一開始，我就被侗族多聲部合唱的自然、無伴奏的和聲所打動。這讓我以不同的方式思考平衡和質感。他們的聲音不是建立在西方和聲的傳統上，因此我不是試圖將他們納入交響樂的模式，而是努力構建一個支持和放大他們真實性的交響空間。這通常意味著退後一步，讓他們的聲音引領，並圍繞他們重新塑造樂團的角色。 最有價值的方面之一是他們的排練和表演方式——作為一個集體，具有直覺的時機和呼吸。我發現自己在調整指揮風格，變得更加流暢，更多地傾聽而不是指揮。這不僅僅是關於精確性，而是關於存在感。在每一個時刻，這種合作感覺就像是通過聲音進行的文化交流。我們不僅僅是在融合傳統——我們在彼此學習，創造出既古老又新穎的東西。這令人謙卑，鼓舞人心，也提醒我為什麼我熱愛這份工作。 曉宇：您領導著來自不同文化和音樂背景的70多位音樂家。在排練過程中，您是如何建立共同的音樂語言的？ Luke Spicer：領導來自不同文化和音樂背景的70多位音樂家既是一種特權，也是一種創造性的挑戰。在排練中，我的首要任務是創造一個相互尊重和好奇的空間。這些音樂家帶來了各種各樣的傳統、技巧和聆聽方式，因此我既是翻譯者，也是統一者——幫助我們找到共同的音樂語言，而不要求任何人失去自己的身份。 曉宇：您認為這種文化合作對交響樂的未來有何意義？ Luke Spicer：我相信，這樣的合作通過重新定義交響樂團的可能性，拓展了交響樂的未來。當來自不同文化背景的音樂家聚集在一起時，我們不僅僅是在融合風格——我們在挑戰長期以來對聲音、結構和講故事的假設。這些交流為音樂會體驗注入了新的活力，引入了與西方古典傳統同樣豐富和複雜的陌生音色和音樂製作方式。 更重要的是，這種合作培養了一種開放的精神——在音樂和社會層面。它邀請作曲家、表演者和聽眾想像新的可能性，在那裡，文化交流成為創造的引擎，而不是新奇。作為指揮，我將其視為朝著更具包容性和全球相關性的交響樂景觀邁出的一步——一個反映我們世界多樣性，並有能力跨越邊界和世代連接人們的景觀。 當我們站在這場音樂盛會即將拉開帷幕的門檻上，那些尚未奏響的旋律、尚未交匯的眼神、尚未被打動的心，正靜靜等待屬於它們的時刻。《Folk Reimagined: East in Symphony》不僅是一場演出，它是一次文化的邀約，是一場用聲音譜寫的對話。 在這個變動不居的時代，我們或許更需要這樣一場音樂的「重構」——不是將舊物推倒重來，而是以尊重與熱情，在舊與新、東方與西方之間，搭建起更遼闊的橋樑。而這，正是這場音樂會最動人的意義所在。 演出信息 演出時間： 2025年7月7日 19:30 演出地點： 悉尼歌劇院 票價： $71起
文/清簫 一九二七年（民國十六年）六月二日晨八時，王國維自其家赴研究院教授室，作遺囑一通，藏入衣袋中。九時許，僱人力車，赴頤和園，十時至十一時許抵達。後至佛香閣排雲殿西魚藻軒之石階下，躍赴昆明湖自盡。一代國學大師，就此隕落。 其遺囑外書「西院十八號王貞明先生收啟」，內容如下： 「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。我死後，當草草棺殮，即行藁葬於清華塋地。汝等不能南歸，亦可暫於城內居住。汝兄亦不必奔喪，因道路不通，渠又不曾出門故也。書籍可託陳、吳二先生處理，家人自有人料理，必不至於不能南歸。我雖無財產分文遺汝等，然苟謹慎勤儉，亦必不至餓死也。五月初二日，父字。」 晚七時，清華師生聞此噩耗。次日，吳宓同梁啟超等見校長，為王國維請恤金。吳宓與學生吳其昌等二十餘人步行至頤和園，抵王氏自沉之所。據《吳宓日記》，「王先生遺體臥磚地上，覆以破污之蘆席。揭席瞻視，衣裳面色如生，至為淒慘。」 王國維自沉兩日後，《順天時報》報導：「北京清華學校研究院歷史教授王國維前日下午一人獨赴頤和園，因悲觀時局，躍赴昆明湖自殺。」「王為浙江海寧人，年已五十餘歲，家有妻一及子女七人，治經史詞曲極精到。前清曾充宣統師傅，為保皇黨之一人，入民國後，仍留辮髮不肯去。平時對時局多抱悲觀，近南軍勢張，王頗慮將來於宣統有何不利，故憤而自戕雲。」「其學問之深，人格之高，無論復辟派抑國民黨，均相尊重。」 何以自戕 至若靜安先生自沉之因，眾說紛紜，要言之，有殉清說、殉文化說、逼債說、性格說，及《順天時報》所謂「悲觀時局」。該報謂靜安憂宣統帝恐遭不利，殆為其心態之一，然非其自沉之唯一原因也。竊以為最不足取者，係逼債說；性格原因似穩，顧不足以釋其何以自殺於是年。 欲探靜安之真實動機，當首析其遺言，而後聯繫時事及其立場、言論。他人之解雖可參考，然未必及靜安本人之言。 靜安遺書曰：「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。」吾人慾研究其自沉之因，當緊扣此十六字。 胡為曰「只欠一死」？是似用范質之典故。《宋史》卷二百四十九云：「太宗亦嘗稱之曰：『宰輔中能循規矩、慎名器、持廉節，無出質右者，但欠世宗一死，為可惜爾。』」周帝待范質甚厚，世宗病時，入受顧命。趙宋代周，范質降階受命，有負世宗之託，故謂但欠一死。辛亥革命後，靜安仍忠於清，〈送日本狩野博士游歐洲〉云：「談深相與話興衰，回首神洲劇可哀。漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」（見《觀堂集林》）「文」指文天祥，「謝」指謝枋得，文從容就義，謝不食而死，悉宋之忠臣也。靜安嘆當世忠於前朝者甚少，且其死志於一九二四年已露，時馮玉祥逐溥儀出故宮，羅振玉與靜安、柯邵忞約同死。羅振玉〈祭王忠慤公文〉云：「十月之變勢且殆，因與公及膠州柯蓼園學士約同死。……公則奉命就清華學校講師之聘，乃閱二年而竟死矣。」似有君辱臣死之意。 胡為謂「經此世變，義無再辱」？顧炎武〈與葉訒菴書〉曰：「七十老翁何所求？正欠一死！」顧氏〈與史館諸君書〉曰：「先妣……謂不孝曰：『我雖婦人，身受國恩，義不可辱。』及聞兩京皆破，絕粒不食。」靜安所謂「義無再辱」，殆亦有此殉節之意。義者何也？《禮記》曰：「故國有患，君死社稷謂之義。」臣死社稷，亦可謂之義。辱，猶辜負，《史記·蒙恬傳》曰：「然自知必死而守義者，不敢辱先人之教。」蓋靜安以為，本當捨生取義，今不可再延，故曰「義無再辱」。然靜安絕非僅有此動機，分析如下。 世變者何？一九二六年七月九日，蔣介石就職國民革命軍總司令，革命軍於廣州誓師北伐。時國民政府遭共匪滲透，一九二七年三月，國民黨第二屆中央委員會第三次全體會議後，其執監委暨候補委員中，中共黨員約佔三分之一，親共之左派亦逾三成。中共與國民黨左派於湖南等地發動「土地革命」，假除「土豪劣紳」之名，殺害無辜，掠奪財產。葉德輝見殺之事，對靜安影響頗大。 葉德輝學問淵博，藏書甚富。章太炎在上海軍民中宣言，對湖南葉煥彬，須竭加保護，苟殺此人，則讀書種子絕矣。葉氏笑曰我乃藏書家，非土豪劣紳也，民軍斷不殺我，土匪則殺我。後為共產黨所殺。 徐中舒〈王靜安先生傳〉云：「先是長沙葉德輝，武昌王葆心，均以宿學為暴徒槍殺於湘鄂。及奉軍戰敗於河南，北京震恐，……先生本為一精深謹嚴之學者，而晚年篤守儒家經義，尚自編髮，自矢為清室遺民。至是亦恐不能見容於黨人；又深鑒於葉王等之被執受辱，遂於民國十六年六月二日憤而自沉雲。」容庚《甲骨學概況》云：「自沉之前，曾過訪余，談及共產黨槍殺葉德輝事，頗致憂鬱。時先生方垂長辮，共軍來，不畏槍殺，而畏剪辮也。」文化人之受辱，於靜安若晴天霹靂，己之未來幾可預見矣。先生嘗語姜亮夫曰：不想再受辱，受不得一點辱。是亦似自沉之動機也。亮夫謂，靜安之自殺，乃完全因共產黨之迫害文人所致。 靜安厭惡共產黨與國民黨，其〈論政學疏稿〉曰：「井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久。西人則以是為不足，於是有社會主義焉，有共產主義焉。然此均產之事，將使國人共均之乎？抑委託少數人使均之乎？均產以後，將合全國之人而管理之乎？抑委託少數人使代理之乎？由前之說，則萬萬無此理。由後之說，則不均之事俄頃即見矣。俄人行之，伏屍千萬，赤地萬里，而卒不能不承認私產之制度，則曩之洶洶，又奚為也！」靜安所言，迄今猶為灼見。先生深知共產主義之不可行，俄國行之，已致「伏屍千萬」。既不能實現，則必委託少數人而代理，故其實質為特權，進而成極權。一九二四年，孫文聯俄容共。迨一九二七年，中共猖獗，國民黨嚴重赤化，時局如是，良可哀也。 有亡國，有亡天下，使靜安絕望者，亡天下也。顧炎武《日知錄》曰：「易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」大清亡，易姓改號也，若靜安但為殉清，何不自戕於一九一二年？至於中共之階級鬥爭，不啻「仁義充塞」、「率獸食人」，苟共產行於全國，則必「伏屍千萬」，道德淪喪，可謂亡天下也。靜安雖不喜民國，猶能見容，任教於北大、清華，學界之自由可見矣。而共匪與赤化之國民黨能否容之，良可憂也。南方暴力革命，葉德輝之死，庶幾最後一根稻草，先生於國於己，均至絕望。 綜上，靜安先生之自沉也，應有殉節之意，先是之所以不死，殆以學術之途未竟，猶有望焉。及聞北伐之勢洶洶，指日可臨北京；又鑒於葉德輝之受戮，中共運動之酷烈，深受刺激，是以生欲盡斷。靜安《紅樓夢評論》云：「故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫；苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。」先生觀念傳統，淡泊名利，一生所求者，道義也，學問也。苟學術難續，天下將亡，則其痛必甚於亡國，而過於生活之欲。蓋惟有一死，以成所欠之忠義，則解脫與殉節可同時實現。其自沉也，不獨殉清，亦為殉道。值文化式微、禮崩樂壞之世，他人或以傳統道德過時，而先生甘捨命衛之，此非囿於一家一姓之存亡焉。「漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」古之忠節，先賢之道，靜安以為當有人繼之，故謂之殉道可也。 選擇保守，係人之自由，不應以落後論之。一九二九年，清華落成王靜安先生紀念碑，陳寅恪撰文曰：「士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨、一姓之興亡。」（〈清華大學王觀堂先生紀念碑銘〉）靜安未睹二十年後，中共篡國，天下真亡矣，自由、道德俱遭蹂躪，使先生享百歲，恐時局更不堪見。
文/清簫 清初三大儒，前已論述顧炎武、黃宗羲之學。本期起講王夫之及其學術。 王夫之 王夫之，字而農，號薑齋，衡陽人，學者稱船山先生。生於萬曆四十七年，聰穎過人，讀書一目十行，一字不遺。崇禎十五年，以《春秋》魁登鄉榜。時國勢難支，流寇猖獗，張獻忠陷衡州，船山匿南嶽，賊執其父，以為人質。船山欲忠孝兩全，自引刀遍刺肢體，舁至賊所以易父。賊見其重傷，遂免之。明亡，聞北都之變，數日涕泣不食，作悲憤詩一百韻。 順治二年，清軍下南京。船山堅守氣節，獻策抗清，亟走湘陰，上書指畫兵食，請調和南北。順治四年，清軍下湖南。船山走桂林，瞿式耜疏薦於桂王，授行人。時南明諸臣仍日相水火，船山圖救金堡，三劾王化澄，化澄恚甚，欲殺船山。幸得不死，返桂林，聞母病，間道歸衡，遂不復出。 緬甸覆沒，船山益自韜晦，晨夕杜門著書。自銘曰：「抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。」甕牖孤燈，飢寒交迫，苦讀十三經、廿一史與張、朱遺書，生死當前亦不變。暮年多病，指腕不勝筆硯，猶時置紙墨於臥榻旁。 自明統絕祀，船山著書凡四十年，所成雅富。《同治衡陽縣志·王夫之列傳》云： 「夫之天性高朗，自明亡匿居，無所為生，一力於經史。其所著書四百餘卷，幾八百餘萬言，無所不通，而大抵以張載、朱熹為宗。獨其論史，不隨眾好惡，要探人之情，若身處其時地，然後推論之，故其書久而盛行海內，材智聰明之士，以為發千古之晦昧，湔文士之弇陋。自夫之卒後二百年，名震天下矣。自康熙以來，名儒代興，《易》、《詩》、《禮》、《爾雅》、小學，皆求古訓，斥空言，而夫之先發之。」 鄧顯鶴云：「船山先生於勝國為遺老，於本朝為大儒，其志行之超潔，學問之正大，體用之明備，著述之精卓宏富，當與顧亭林、黃藜洲、李二曲諸老先相頡頏，而世鮮知者。其所著諸書采入欽定《四庫全書》，案《全書提要》凡當代儒碩纂著多斫斫辯論，獨於先生書推崇無異詞。」（《楚寶》道光九年重刊本） 又《清史稿》謂：「夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧。」「於張子《正蒙》一書，尤有神契。」 清初諸儒，各有所長，如梨洲學術成果之最著者，在學案、史學、政治理想，而其哲學創見不大；船山於哲學之成就較卓，於張載之學尤精。周敦頤、張載重天道論，後儒愈重心性，益趨於內，迨船山而復重天道論。 重氣乃船山思想之要。《張子正蒙注》曰： 「虛空者，氣之量。氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。」 張載《正蒙》謂「虛空即氣」，船山承襲其說。氣者，宇宙萬物化生之原也。船山謂「凡虛空皆氣也」，以「虛空」非「無」也。人雖不能見氣，然氣無處不在。船山《禮記章句》謂：「色從何凝，聲從何合，理從何顯，皆太虛一實者為之，是兩間無太虛也，一實而已矣。」《張子正蒙注》云：「人之所見為太虛者，氣也，非虛也。」約言之，船山主「太虛一實」、「太虛即氣」。 《張子正蒙注》又云：「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物。」船山所謂氣，含形上、形下之氣，以為理在氣中，氣外無理。《讀四書大全說》曰： 「天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。」 「理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。……質如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合於律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而製之不中於度，又或吹之者不善，而使氣過於輕重，則乖戾而不中於譜。故必得良笛而吹之抑善，然後其音律不爽。」 「蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。」 「理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。」 「理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。」 要言之，船山以為理氣不可離析，不分先後。 在船山以前，朱熹嘗謂：「未有天地之先，畢竟是先有此理。」（《朱子語類》）朱熹又云：「理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後？」「此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。」（《朱子語類》）船山所謂「理不先而氣不後」，似同於朱熹「本無先後之可言」，而實異焉。夫理氣孰先孰後，固不必究，苟必究之，則朱熹定謂理先而氣後，視理高於氣。船山則視理氣平等，賦予氣以兼形上、形下之義。 理、氣、性乃中國思想史上之重要論題。船山言性，有獨特之見，謂性日生日成，分人性為先天之性與後天之性。 《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」性由天賦也，德生而具也。朱熹《四書章句集注》云：「命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」孔子曰：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）未明言人性何如。《孟子·滕文公上》云：「孟子道性善，言必稱堯舜。」《荀子》云：「人之性惡，其善者偽也。」孟子主性善，荀子主性惡。 船山之論性，更贊同孔子性近習遠之說。《讀四書大全說》曰：「惟『性相近也』之言，為大公而至正也。」又《尚書引義》曰： 「夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之於一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞於給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。」 「夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。」 「形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，後以為長養，取精用物，一受於天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成之也。」 船山亦認同天命，仁義禮智皆存於性中，然性非靜止不變也，人每日受天之所命，其性亦時變。《詩經》曰：「維天之命，於穆不已。」《思問錄》曰：「命不已，性不息矣。」故船山又云：「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉？故君子之養性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。」（《尚書引義》）謂性無定形，故不可放縱，須擇善執中，持之以恆。 （下期續）
文/清簫 《明夷待訪錄》〈原法〉、〈置相〉之政論，本於「天下為主君為客」、「君臣名異而實同」之思想。蓋〈原君〉、〈原臣〉若先鋒利斧，斬棘開道，破除陋見，以便其後諸篇議論，如萬馬奔騰而至。 〈原法〉庶幾探得中國政治盛衰之根本。「三代以上有法，三代以下無法」；「有治法而後有治人」，乃宗羲極透闢之見。 何以謂「三代以上有法，三代以下無法」？三代以上之法為公，三代以下之法為私。宗羲曰：「三代之法，藏天下於天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落；貴不在朝廷也，賤不在草莽也。」（《明夷待訪錄·原法》） 西周以前之井田制，乃授田制度，〈原法〉曰：「二帝、三王知天下之不可無養也，為之授田以耕之。」三代權力分散；秦漢以下，施行中央集權之郡縣制，官由中央任免。〈原法〉曰：「秦變封建而為郡縣，以郡縣得私於我也。」宗羲以為，三代以上之法「未嘗為一己而立也」，此真法也；而後世之法，乃「一家之法」，不可謂之法也。 三代以上之法疏，而天下必難安乎？堯舜禪讓，「堯立七十年得舜，二十年而老」（《史記》）；舜在位三十九年，二帝悉深得民心，不能孚天下歟？夏享國祚四百餘年，商五百年，西周二百七十年，後世王朝鮮有能及者。三代以下之法益密，足以遏亂乎？〈原法〉謂： 「後世之法，藏天下於筐篋者也。利不欲其遺於下，福必欲其斂於上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然，日唯筐篋之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也。」 夫亂緣於人歟？抑緣於法歟？法與人固均為要因，而論者之偏重不同。《荀子》謂：「有治人，無治法。」以為治國不可但憑法律。宗羲謂先有治法，後有治人，非法之法可縛善治之人，故善法為根本。〈原法〉云： 「夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之後，古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具，苟非為之遠思深覽，一一通變，以復井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也。即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設施，亦就其分之所得，安於苟簡，而不能有度外之功名。」 上有猜忌，下輒苟安而不敢有大作為。治本勝於治標，宗羲主張於根處變革，不滿秦之郡縣制、漢之庶孽制、宋之解方鎮之兵、三代以下之學校，盼行為公之法度。 宗羲特為〈學校〉一長篇，既承傳統議政之風，又含選舉之新構想，縱在現代，亦不啻良策。〈學校〉曰： 「學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。」 春秋時，鄉校乃鄉人議政之地，《左傳》云：「鄭人游於鄉校，以論執政。」子產尊重鄉校言論，曰：「其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。」東漢末，太學生與士大夫針砭時弊，品評人物，形成清議。《後漢書》云：「主荒政繆，國命委於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品覈公卿，裁量執政，婞直之風，於斯行矣。」太學諸生三萬餘人，「郭林宗、賈偉節為其冠，……又渤海公族進階、扶風魏齊卿，並危言深論，不隱豪強。自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門。」宗羲繼此精神，明言「天子之所是未必是」，天子不得強加其是非於學校。 《明夷待訪錄·學校》又曰：「天之生斯民也，以教養託之於君。……學校之法廢，民蚩蚩而失教，猶勢利以誘之。」謂學校不當屈於皇帝、朝廷之威勢利誘。宗羲亦建言曰： 「郡縣學官，毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干於清議，則諸生得共起而易之，曰：『是不可以為吾師也。』」 郡縣學官不當由官府選除，而應由公眾議論選舉，倘學官干預輿論，學生可群起而罷之。是庶乎賦學生以罷免學官之權。 又曰：「若郡縣官少年無實學，妄自壓老儒而上之者，則士子譁而退之。」即謂士子有罷黜郡縣官之權。 宗羲提倡，學官講學時，郡縣官應處弟子之列，「師弟子各以疑義相質難。其以簿書期會，不至者罰之。郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於眾。」（《明夷待訪錄·學校》）是有助公眾知情，政治透明。 限於篇幅，其餘數篇難以盡述。然是書最關鍵之〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉、〈學校〉，皆已論及。 該書於中國學術思想史上有重要地位，尤為近人所關注，研究者多探討其觀點與西方近代思想之比較。是書成於康熙二年（一六六三年），西學於中國影響尚微，英國《權利法案》、盧梭《民約論》未問世。宗羲之政論，應為中國本土民權思想之集大成者。清末，梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》云：「《明夷待訪錄》之〈原君〉、〈原臣〉諸篇，幾奪盧梭《民約》之席；〈原法〉以下諸篇，亦釐然有法治之精神。」陳天華《獅子吼》亦曰：「〈原君〉、〈原臣〉兩篇，雖不及《民約論》之完備，民約之理，卻已包括在內。」均以《民約論》較之。中國傳統思想可與近代西學合流，《明夷待訪錄》可謂一證也。 黃宗羲對後世之影響 宗羲《明夷待訪錄》對晚清思想驟變之助力，前已略敘。茲總結其史學觀念之要者：一曰注重文獻人物，表章氣節；二曰厝懷時事與相去未遠之史事。 全祖望〈梨洲先生神道碑文〉云：「公多碑版之文，其於國難諸公，表章尤力。」宗羲所撰之墓誌銘，本於見聞，乃明末清初之寶貴史料，使不載，恐後無知其風節者矣。碑傳即史傳、重人物氣節，為後之浙東史學派所繼，萬斯同著《明季兩浙忠義考》；祖望撰《鮚埼亭集》，多明人碑文，於南明忠義表章尤力；邵廷采《明遺民所知錄》、《東南紀事》、《西南紀事》記南明史甚詳，以明人氣節為中心。此輩皆上接宗羲也。錢穆《中國近三百年學術史》云：「此種重現代、尊文獻之精神，一傳為萬季野，再傳為全謝山，又傳為邵二雲、章實齋，浙東史學，遂皎然與吳皖漢學家以考證治古史者並峙焉。」 清代碑、傳頗多，學人傳在清尤盛，前代莫之能及。中國史學之學人傳，可溯至《史記·儒林傳》。正史外，有慧皎《高僧傳》、朱熹《伊洛淵源錄》等。至清初，宗羲《明儒學案》上承學人傳之傳統，下啟三百年之風氣。後祖望補《宋元學案》；錢大昕亦有頗多學人傳；江藩著《漢學師承記》、《宋學淵源記》；唐鑑撰《國朝學案小識》。其中，宗羲《明儒學案》最佳。莫晉序是書曰：「言行並載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，瞭若指掌。」 （下期續）
文/清簫 清初大儒之學，多上接東林。宗羲之父係明御史黃尊素，名隸東林，教子以厝懷時政為重。明社既亡，魯陽難回，宗羲一腔政治理想，付諸《明夷待訪錄》。是書於清末民主思想之興頗有力焉。宗羲與顧炎武、王夫之悉重政治，皆有灼見，而宗羲最能探本溯源，「對政治理想之貢獻，則較同時諸老為宏深」（錢穆《中國近三百年學術史》）。惜乎是書遭禁，使早日廣傳，中國近三百年之軌跡殆迥然而變矣。 《明夷待訪錄》 明夷，《易經》卦名也。《周易》曰：「明入地中，明夷，內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。」箕子，紂之親戚也。紂無道，箕子諫，弗聽。或曰可以去矣，箕子不忍，乃被髮佯狂，隱而鼓琴以自悲。周武王伐紂，既克殷，訪問箕子。宗羲自比箕子，著《明夷待訪錄》以待賢君採其說。 是書之論政頗完善精闢，分原君、原臣、原法、置相、學校、取士、建都、方鎮、田制、兵制、財計、胥吏、奄宦諸篇。 此書主旨，以二字蔽之，抑君也；以五字蔽之，乃復三代之治。其政治構想，乃於復古中創新。或謂此書之精神為反對傳統，謬也，當為恢復傳統。自堯舜以迄明季清初，君臣觀馴變，君愈尊而臣愈卑。是書首篇即〈原君〉，推究君之本源，曰： 「有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。」 君之職責，捨己而利天下也，其勤勞當千萬於天下之人。苟諳之，何庸爭君權耶？《禮記·禮運》云：「大道之行也，天下為公。」天下不當為一人之天下，儒家早已闡明。蓋宗羲旨在重申古人之觀，以俾世人不忘本義。 〈原君〉又曰：「後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我；我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」 亦概述今昔之異：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。」「古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。」天下為主君為客，乃全書思想之關鍵。 《明夷待訪錄》第二篇〈原臣〉曰：「有人焉，視於無形，聽於無聲，以事其君，可謂之臣乎？曰：否！殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否！夫視於無形，聽於無聲，資於事父也；殺其身者，無私之極則也。而猶不足以當之，則臣道如何而後可？曰：緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎？非其道，即立身於朝，未之敢許也，況於殺其身乎？不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜慾，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也。君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨也。」 宗羲以為，君臣之聯繫，但取決於社稷，臣非君之奴妾，亦非君之子也。無社稷之責，輒為路人；有社稷之責，則臣為君之師友。〈原臣〉曰：「君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之僕妾也；以天下為事，則君之師友也。」「又豈知臣之與君，名異而實同耶？」視君臣實質無異。均為社稷，故曰同。 此論貌似大膽，實承先秦思想而來。昔晏子不死君難，謂：「君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實？社稷是養。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。」（《左傳·襄公二十五年》）《孟子》曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。」晏、孟均以民、社稷為先，按晏子之意，君不可凌駕於民，為治社稷而存也；臣非為祿而存，亦為養社稷也。若君不為社稷死，非其私暱，臣何須死之？宗羲之思想，與其出同一機杼。 君目臣為師友，早已有之。戰國時，騶子如燕，燕昭王請列弟子之座；費惠公師子思，友顏般。漢以降亦不乏，漢明帝以父禮事三老，以兄禮事五更。北周時，三老入門，皇帝迎拜，「三老升席，南面憑幾而坐，以師道自居。……皇帝跪設醬豆，親自袒割。三老食訖，皇帝又親跪授爵以酳」（《周書·於謹傳》）。迨及明清，皇權盛極，君臣愈懸。宗羲〈原臣〉舉帝師張居正之例，曰：「神宗之待張居正，其禮稍優，此於古之師傅，未能百一。當時論者駭然居正之受無人臣之禮。夫居正之罪，正坐不能以師傅自待，聽指使於僕妾，而責之反是，何也？是則耳目浸淫於流俗之所謂臣者以為鵠矣！」 中國人對「忠」之認識，與時變遷，吾儕當明其本義。春秋時，據《左傳·桓公六年》，季梁云：「上思利民，忠也。」《左傳·昭公元年》云：「臨患不忘國，忠也。」《左傳·僖公九年》云：「公家之利，知無不為，忠也。」《論語》所謂「忠」，多非臣對君，如「曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。」「子曰：君子不重則不威。學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。」漢代《說文解字》曰：「忠，敬也。」「忠」，猶盡心誠意也，其對象甚廣。君對民盡心盡力，亦可謂忠也。後世則愈側重臣之忠。 孔孟之君臣觀，不獨重單方之盡心。《論語·八佾》云：「君使臣以禮，臣事君以忠。」孔子又曰：「君君臣臣，父父子子。」（《論語·顏淵》）言君當守君道，臣當守臣道，君亦有其嚴格規範。《孟子》云：「曰：臣弒其君，可乎？曰：賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」君失道，則不必目之為君。《孟子》又曰：「君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」後人苟熟讀之，深會之，定不致偏離甚遠，亦不致以宗羲之論為奇。而其可貴，正在繼前賢之精華，以淋漓直白之語，振聾發聵。守先不易，變世尤難，不思師古，遑論大業。 夫忠有真偽，儒有大小。儒家本為信仰，既信之，則應修心篤行。傳統中國素不乏勇士直臣，朱雲折檻，元達抱樹，海瑞市棺，皆先社稷而後上意也。傳統思想之主流，豈推易牙、豎刁之倫？倘逢亂世，楚材晉用乃常事，不宜一概目為失節。宗羲曰：「而小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之。」（〈原君〉）兩千年間，士人良莠不齊，吾儕亦當辨清於濁，毋以偏概全。 約言之，〈原君〉、〈原臣〉之要旨有二，一曰天下為主君為客，二曰君臣名異而實同。 （下期續）
文/清簫 清初學術有浙西、浙東兩大派，前文已論及顧炎武之著述，今期述浙東派之泰斗黃宗羲。 黃宗羲 黃宗羲，字太沖，號南雷，又號梨洲。明亡後，宗羲自發抗清，召里中子弟數百人，號世忠營。清廷累下捕檄，宗羲聞南明魯王在海上，赴之，授左副都御史。後海上傾覆，知復國無望，遂奉母返故里，傾力著述。 宗羲兼擅經史，而史學成就尤著，堪稱清代史學開山之祖。著《明儒學案》，述明代諸儒流派分合得失頗詳，乃中國學術思想史專著之始；又輯《明史案》二百四十四卷；撰《明夷待訪錄》一卷。顧炎武閱之，擊節讚嘆，謂三代之治可復也。《明夷待訪錄》若沉寂百年之火種，乾隆間列為禁書，而復燃於近代，推進清末民主思想之興。梁啟超《清代學術概論》云：「真極大膽之創論也」，「於晚清思想之驟變，極有力焉。」 宗羲亦善天文，撰《大統法辨》、《西洋法假如》、《回回法假如》等。梅文鼎本周髀言天文，世人盛稱之，殊不知宗羲在其先。 康熙十七年，詔徵博學鴻儒，宗羲辭之。掌院學士葉方藹奉詔同徐元文監修《明史》，徵宗羲，督撫以禮聘之，又辭。宗羲熟稔明代掌故，雖絕意仕清，然亦志於存史，故於《明史》有間接之貢獻。朝廷詔浙撫鈔其關乎史事之書送入京，且史局大議必咨之。曆志出於吳任臣，總裁千里寄書，請宗羲審正而後定。宗羲謂《宋史》別立〈道學傳〉為元儒之陋，《明史》不當仍其例。朱彝尊亦持此論，湯斌以宗羲書示眾，乃去之。《明史》〈儒林傳〉亦多本於《明儒學案》。 其子黃百家與門人萬斯同均參與修史。斯同以白衣參史局，所以報故國也。後人若以變節苛責，則謬矣。宗羲為斯同《補歷代史表》作序曰： 「嗟乎！元之亡也，危素趨報恩寺，將入井中，僧大梓云：『國史非公莫知，公死是死國之史也。』素是以不死。後修元史，不聞素有一詞之贊。及明之亡，朝之任史事者眾矣，顧獨藉一草野之萬季野以留之，不亦可慨也夫？！」 晚明遺老之心態近乎危素，史家之所以不死，以存國史也。彼時最嫻於明史者，莫過於宗羲，而斯同乃其得意門生。宗羲之肩，豈不如負泰山乎？ 宗羲之文，非以文學成就為的，而尤重詳存史事。其《南雷文定》云：「余多敘事之文。嘗讀姚牧菴、元明善集，宋、元之興廢，有史書所未詳者，於此可考見。然牧菴、明善皆在廊廟，所載多戰功。余草野窮民，不得名公鉅卿之事以述之，所載多亡國之大夫。地位不同耳，其有裨於史事之缺文一也。」 非惟文為史，詩亦可補史之缺。宗羲〈萬履安先生詩序〉云： 「今之稱杜詩者，以為詩史，亦信然矣。然注杜者但見以史證詩，未聞以詩補史之闕，雖曰詩史，史固無藉乎詩也。」 桑海之交，讀忠臣之詩，其情之深、事之細、肺腑之戚、浩然正氣，非史書所能盡也。如文天祥、汪元量、黃道周、張煌言之詩，詎非史之補哉？〈萬履安先生詩序〉曰： 「逮夫流極之運，東觀蘭臺，但記事功，而天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國之人物。血心流注，朝露同晞，史於是而亡矣。猶幸野制遙傳，苦語難銷，此耿耿者，明滅於爛紙昏墨之餘，九原可作，地起泥香，庸詎知史亡而後詩作乎？是故景炎、祥興，《宋史》且不為之立本紀，非指南、集杜，何由知閩、廣之興廢？非水雲之詩，何由知亡國之慘？非白石晞髮，何由知竺國之雙經？陳宜中之契闊，心史亮其苦心；黃東發之野死，寶幢志其處所，可不謂之詩史乎？元之亡也，渡海乞援之事，見於九靈之詩，而鐵崖之樂府，鶴年席帽之痛哭，猶然金版之出地也。皆非史之所能盡矣。明室之亡，分國鮫人，紀年鬼窟，較之前代干戈，久無條序。其從亡之士，章皇草澤之民，不無危苦之詞。以余所見者，石齋、次野、介子、霞舟、希聲、蒼水、密之十餘家，無關受命之筆，然故國之鏗爾，不可不謂之史也。」 又〈詩曆題辭〉云：「夫詩之道甚大，一人之性情，天下之治亂，皆所藏納。」 中國以詩證史之法延續千年，明末清初以還，該理論愈加豐富。錢謙益〈胡致果詩序〉謂：「人知夫子之刪《詩》，不知其為定史。人知夫子之作《春秋》，不知其為續《詩》。《詩》也，《書》也，《春秋》也，首尾為一書，離而三之者也。三代以降，史自史，詩自詩，而詩之義不能不本於史。曹之〈贈白馬〉，阮之〈詠懷〉，劉之〈扶風〉，張之〈七哀〉，千古之興亡升降，感歎悲憤，皆於詩發之。馴至於少陵，而詩中之史大備，天下稱之曰『詩史』。」《詩經》與《春秋》本為一體，三代以前，詩即國史；三代以下，史、詩雖分，然詩中自有興亡治亂，「詩史」至杜甫而大備。 以詩、文為史之觀，為浙東派之後繼者所襲。如全祖望以碑傳為史傳；章學誠《文史通義》謂：「傳狀誌述，一人之史也。」「《詩》類今之文選耳，而亦得與史相終始，何哉？士風殊異，人事興衰，紀傳所不及詳，編年所不能錄，而參互考驗。其合於是中者，如〈鴟梟〉之於〈金縢〉，〈乘舟〉之於《左傳》之類；其出於是外者，如〈七月〉追述周先，〈商頌〉兼及異代之類，豈非文章史事，固相終始者歟？」 以下敘宗羲之思想與治學精神。宗羲師承明末大儒劉宗周。《清史稿》謂：「宗羲之學，出於蕺山，聞誠意慎獨之說，縝密平實。嘗謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事於游談。故問學者必先窮經，經術所以經世。不為迂儒，必兼讀史。讀史不多，無以證理之變化；多而不求於心，則為俗學。故上下古今，穿穴群言，自天官、地誌、九流百家之教，無不精研。」宗羲深諳束書游談之弊，以經世致用為志。讀史多與求於心，二者不可偏也。 客觀而不輕信，乃宗羲史學另一大精神。〈明名臣言行錄序〉曰： 「近時偽書流行，聊舉一二，如甲申之死，則雜以俘戮；逆閹之難，則雜以牖死；楊嗣昌喪師誤國，冬心詩頌其功勞；洪承疇結怨秦人，綏寇紀張其撻伐。高官美諡，子姓私加；野抄地誌，纖兒信筆。此錄出，庶幾收廓清之功矣。」 宗羲又考辨《實錄》與文集，選明文近千家，發掘其與《實錄》之異同。經史子集非互相割裂也，吾儕治史，亦可以私家文集為輔，考官家之可疑處。 其〈辯野史〉亦蘊求真精神：「近見王嶽《清流摘鏡》，謂李實睚眥於逆奄。先公實欲收逆奄之功，而不避形跡，則是獃人說夢矣。……逆奄之亂，去今五十餘年，耳目相接，其大者已牴牾如此。向後欲憑紙上之語，三寫成烏，豈復有實事哉？」時相去不遠，事已面目皆非，倘後人但憑紙上語，以訛傳訛，不啻遺害千年。 欲糾謬辨偽，無管窺蠡測之弊，所覽不可不博。博者，一曰博覽群書，二曰遍訪山川。宗羲〈談孺木墓表〉云：「夫作者無乘傳之求，州郡鮮上計之集，不通知一代盛衰之始終，徒據殘書數本，諛墓單辭，便思抑揚人物，是猶兩造不備而定爰書也。」現代人喜言捷徑，殊不知學術尤需慢功夫，今之不及古也正如是。 （下期續）
在悉尼ICC劇院的幕布緩緩升起之際，整個劇場彷彿屏住了呼吸。舞台尚未點亮，心卻已被歷史喚醒。隨著熟悉而莊嚴的旋律響起，那段關於救贖、信仰、苦難與希望的史詩，再次在四十年後的舞台上煥發出動人光芒。 《悲慘世界》（Les Misérables），這部改編自法國文學巨匠維克多·雨果同名小說的音樂劇，自1985年在倫敦西區首演以來，便註定不凡。它不僅是當代音樂劇的里程碑，更是一代又一代觀眾心中的靈魂之作。它的旋律響徹五大洲，被翻譯成22種語言，在全球超過40個國家上演，贏得了包括托尼獎、奧利弗獎在內的無數榮譽。它不止是一部劇，更是一種信念的延續——相信人性可以被救贖，相信苦難之中仍有光明。 而這一次，在2025年的悉尼，四十周年紀念演出以演唱會的形式震撼呈現，以更宏大的格局、更現代的視聽語言，將這一經典帶入全新的維度。劇場的空間被徹底重構，環繞式音效、超高清投影、動態燈光與充滿張力的表演，共同締造出一場穿越時空的沉浸式體驗。 故事仍以冉阿讓為主線——那個因偷麵包被囚十九年的男人，掙扎於法律與良知之間，在主教的恩典中重獲新生。觀眾見證他以「24601」的身份艱難前行，從苦役犯到工廠主、市長，再到為救孤女甘願自我犧牲的慈父。他的人生，是一首悲壯的讚歌，也是對良知、人性與信仰最深沉的追問。 然而，這次演出的最深處動情之處，不僅在於劇情本身，而在於它所凝聚的歷史與傳承。當終場的燈光再度亮起，現場觀眾迎來一場前所未有的驚喜彩蛋：澳洲1987年首演卡司與2025年現役演員共同登台合唱《One Day More》。舞台上，兩代演員相擁而立，歌聲中交匯的不只是音符，更是四十年時光的迴響。這一刻，不只是觀眾被感動，是劇場與劇場之間、時代與時代之間的靈魂對話。沒有華麗的語言，卻句句含淚。 舞台設計上，悉尼ICC版本延續了一貫的高水準：利用動態LED屏打造出巴黎街頭、戰壕硝煙、酒館喧囂與修道院寧靜等多個空間，配合環繞音響與光影藝術，帶來身臨其境的視覺盛宴。此次紀念版演出不僅是對原作的致敬，更是一次藝術再創造——它用技術向經典致敬，用情感喚醒時代記憶。 如果說過去的《悲慘世界》是一部關於法國大革命時代人民苦難與追求的史詩，那今天的它，則成了一部關於人類不屈與愛的普世寓言。它讓我們相信，即使世界變得愈發複雜，某些情感卻始終如初——對正義的追求、對良知的堅守、對希望的渴望。 在這個特別的夜晚，我們不僅是觀眾，更是參與者。我們用掌聲延續經典，用眼淚告別過往。我們見證了一部劇的成長，也照見了自己內心那份始終未曾熄滅的信仰。 演出信息： • 演出地點： 悉尼ICC劇院 • 演出時間： 2025年5月1日至5月5日 • 票務信息： 請前往 Ticketek官網 或撥打客服電話預訂門票
