缺錢泄機密給大陸 台4官兵賺182萬遭求重刑
2026 年 10 月 23 日
文/清簫 考慮到便於更多讀者理解，本文以白話書寫。 史料是歷史研究的基礎，姚永樸《史學研究法》云：「古之人為史，未有無所資而能成者也。」當今人人可上網查資料，物質條件上看似有很好的基礎，實際上風險更高，因為在五花八門的信息裡，你找到的材料可能有誤或不值得參考。源頭不正，下游也會偏，最後得出的結論很可能是錯的。所以無論是學者還是講歷史故事的人，都要先在材料的篩選上下功夫。道理諸位都懂，可是具體搜索及選取時，學識高的會做得更好，這不是幾天練成的。那些推崇AI的人，相當可笑。學術之事何其嚴謹！即使寫的不是學術論文，也該為讀者、觀眾負責，這是最基本的良知！ 而在心術正的作者中，雖然用功，卻仍可能出現以下問題： A：未能鑑別材料的真偽優劣或文字的正誤。 B：在有原始材料或接近原始材料者的情況下，對其忽視，而只參考改編後的材料。 C：材料中引用某書某段文字，而未查此書原文，考其異同。 D：所據材料未經精校，非善本。 E：未能理解或誤解原文。 F：嚴重斷章取義。 其中，B、C、D可以說是A的具體表現，但為強調其重要性，所以單獨列出。以下分別舉例。 A 首先應確認真偽。真偽分書之真偽與事之真偽，或全部之真偽與局部之真偽。如某書真，其部份記載偽，猶有可取處；若書乃偽托，則其參考價值不言而喻。 漢朝修正史，已注重辨偽，《漢書·藝文志》列舉了不少依託之作，如《封胡》、《風後》、《力牧》等，班固自注曰：「依託也。」還有懷疑而未敢確定的，如《孔甲盤盂》，注曰：「黃帝之史，或曰夏帝孔甲，似皆非。」判定某書偽，不能武斷，若沒有極充足的反證，最好暫認其為真。梁啟超《中國歷史研究法》談到，如《山海經》、《穆天子傳》，「其書雖詭異，不宜憑武斷以吐棄之。」 我們或許更常遇到的，是某一歷史事件的真偽正誤，即使見於可信度很高的史料，也不宜盡信。通常是發現兩處記載相矛盾時，需要分辨真偽正誤，此種情況，只可能有兩種結果：一正一誤；兩者皆誤。例如西漢《古文尚書》出孔宅壁一事，《漢書》雲漢武帝末年，魯共王壞孔子舊宅，得《古文尚書》等書，孔安國獻之，遭巫蠱之難，未列學官。但《史記》說，孔安國早死，怎會獻書於武帝末年巫蠱之禍時？且魯共王死時，也非武帝末年，元朔元年就已離世了。來看原文，《漢書·藝文志》記載： 「武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得古文尚書及禮記、論語、孝經凡數十篇，皆古字也。共王往入其宅，聞鼓琴瑟鍾磬之音，於是懼，乃止不壞。孔安國者，孔子後也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。安國獻之。遭巫蠱事，未列於學官。」 《史記·孔子世家》記載：「安國為今皇帝博士，至臨淮太守，蚤卒。」司馬遷〈太史公自序〉曰：「余述歷黃帝以來至太初而訖。」孔安國卒時，應在太初以前。 《漢書·諸侯王表》記載：「魯共王餘……三月甲寅，立為淮陽王，二年，徙魯，二十八年薨。元朔元年，安王光嗣。」 不但《史記》與《漢書》相矛盾，《漢書》亦自相矛盾。那麼，孔安國究竟是早卒還是獻書於武帝末年？司馬遷所言早卒更可信，他和孔安國不僅是同時代的人，而且兩人相識，應該不會寫錯孔安國的生卒。現在《史記》和《漢書·諸侯王表》都可以用來反駁《漢書·藝文志》，大抵《漢書·藝文志》所記安國獻書一事不實。然而只知孰誤仍不足，還需盡力找出歷史的真相。荀悅《前漢紀》的記載，距真相更近一步： 「魯恭王壞孔子宅以廣其宮，得古文尚書，多十六篇，及論語、孝經。武帝時孔安國家獻之，會巫蠱事，未列於學官。」 獻書者不是孔安國，而是其家人，大抵《漢書》漏掉一個「家」字。獻書時，孔安國已卒。 這一點，閻若璩與朱彝尊均論及，閻氏《尚書古文疏證》卷二曰：「讀荀悅《漢紀·成帝紀》……於『安國』下增一『家』字，足補《漢書》之漏。」朱氏〈尚書古文辨〉曰：「〈自序〉有云：『予述黃帝以來，至太初而訖。』又云：『卒述陶唐以來，至於麟止。』是安國之卒，本在太初以前。若巫蠱事發，乃征和二年，距安國之沒，當已久矣。《漢紀》：『孝成帝三年，劉向典校經傳，考集異同，於《古文尚書》云：武帝時，孔安國家獻之。』則知安國已沒，而其家獻之。《漢書》、《文選》鋟本流傳，偶脫去『家』字爾。」（《曝書亭集》卷五十八） 史書每一個字都很重要，失之毫釐，差之千里。在流傳過程中，很可能脫字，所以要對照不同史料，考異校勘。《漢書》這裡的問題，不單脫字，時間也有誤，魯共王壞孔宅不會發生在武帝末年。 上述此例，史書的參考價值本不劣，壁壞獻書一事大抵也非全偽全誤，只因發現矛盾之處，故不得不懷疑。假如沒有證據，則不可斷言此段記載錯誤。能論證其誤的情況下，是否應當修改《漢書》的文字？不可以。雖然在清代，閻若璩與朱彝尊已得出結論，但至今《漢書》中依然書作「安國獻之」，而非「安國家獻之」。如果某人想寫一部新的漢代史，那麼史料的取捨由自己決定；如果再印刷《漢書》，則須和原文一樣。你可以告訴後人，經過研究，發現哪裡錯了，但不能作為唯一的標準答案。 盲目相信是一忌，輕易改字亦是一忌。有人以為自己糾正了謬誤，殊不知是對讀者的限制，無異於宣告再無其他可能。孔子非常嚴謹，對待史料，儘量杜絕主觀、固執、武斷的態度。《論語·子罕》曰：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」《公羊傳·昭公十二年》記載：「春，齊高偃帥師，納北燕伯於陽。伯於陽者何？公子陽生也。子曰：『我乃知之矣。』在側者曰：『子苟知之，何以不革？』曰：『如爾所不知何？』」 雖不宜妄改字，但學者有責任告訴讀者，哪處很可能有誤或闕文。可以在注釋中說明，也可以採用阮元的方法：「但加圈於誤字之旁，而別據校勘記，擇其說附載於每卷之末。俾後之學者，不疑於古籍之不可據，慎之至也。」（《揅經室集》卷二） 辨別正誤，不能憑臆測，所以需要嚴謹、專業的考據。考據學的方法，大致有四： 一曰博採群書 二曰精選善本 三曰尋究義例 四曰參考金石 先說第一點。治史者應以證據為先，觀點在後，證據越多，大抵越接近真相，所以所覽不可不博。這是硬功夫，豈可臨時抱佛腳？史料的範圍其實很大，不局限於乙部，不排斥經、子、集中的非虛構內容。梁啟超《中國歷史研究法》云：「常人向來不認為史料者，吾儕偏從此間覓出可貴之史料。」平時就可以多讀具有潛在參考價值的書，勤於動筆，記下你認為有意義的內容，我總結出「三勤」：手勤、思勤、筆勤。 有許多史料，是可以從文集中找出的。如唐人李華的〈中書政事堂記〉，是研究唐代君權與相權的重要證據之一，此文非李華的主觀理想，而是對唐代政治的記述。文中說：「記曰：政事堂者，君不可以枉道於天，反道於地，覆道於社稷，無道於黎元，此堂得以議之。」（《全唐文》卷三百一十六）中國古代有制約君權的制度，如門下省給事中可以駁回詔敕，但君權大到何種程度，比較模糊。史書中可以讀到較為自律的賢君，亦不乏大臣進諫指出君主的過失，那麼，是否有制度層面的規定，明確要求君主不能做甚麼，賦予大臣批評君主的權力？從〈中書政事堂記〉可知，唐初宰相在制度層面有議論皇帝的權力，皇帝不可以對社稷、百姓行無道之事。（按：《新唐書》卷一百一十七云：「舊，宰相議事門下省，號政事堂。」） 再舉一例。明代嘉靖二十三年，民間發生一起謀殺案，嘉定有個婆婆與惡少串通，殘忍殺害了兒媳婦張氏。惡少胡巖行賄，驗屍官故意隱瞞，鎮民大怒，為張氏鳴冤。縣令亦辦案不公，後來有一群秀才紛紛勸善，縣令於是慚愧，遂下令將胡巖捉來，押送到安亭。歸有光當時恰巧在安亭，反覆核實，詳細記錄了此案的始末，寫成〈書張貞女死事〉、〈張貞女獄事〉。像這樣的記事文，就是非常寶貴的史料，時間地點近，且作者嚴謹。此事後來載入正史，《明史·張氏傳》參考的就是歸有光的文章。想了解或復述此事，不僅要讀《明史》，更該閱讀較原始的材料。 下面說史料的種類。姚永樸《史學研究法》謂：「大抵史之為料約有四：一曰實錄。……一曰郡志邑乘。……一曰雜家傳記。……一曰金石。」 皇帝生前，起居注記錄其言行；皇帝崩後，取起居注、詔令章奏等，彙成實錄。起居注和實錄要求善惡皆書，皇帝不能看自己的起居注。唐太宗有一次想看，遭到拒絕，褚遂良說：「未聞自取而觀之也！」（《資治通鑑》卷一九六）唐文宗也曾索要起居注，魏謩說：「古置左、右史，書得失，以存鑒戒。陛下所為善，無畏不書；不善，天下之人亦有以記之。」「向者取觀，史氏為失職。陛下一見，則後來所書必有諱屈，善惡不實，不可以為史，且後代何信哉？」（《新唐書》卷九十七）唐代起居注和實錄價值猶高，近世則不如前。 郡志邑乘，即風土。如《周禮·小行人》：「及其萬民之利害為一書，其禮俗政事教治刑禁之逆順為一書，其悖逆暴亂作慝猶犯令者為一書，其札喪凶荒厄貧為一書，其康樂和親安平為一書。」這就是風。憑此五種書，可以掌握全國各地的情況。土，簡單說，就是地理。如《周禮·職方氏》：「東南曰揚州，其山鎮曰會稽，其澤藪曰具區，其川三江，其浸五湖，其利金錫竹箭，其民二男五女，其畜宜鳥獸，其穀宜稻。」一個地方的山澤、水源、特產、男女比例、農業，也是史料。金石放在後面講。 現在說第二點，精選善本。經博學之士精校、糾正訛誤、沒有刪減的舊本，可謂善本。錢大昕《十駕齋養新錄》卷三曰：「經史當得善本。……若日讀誤書，妄生駮難，其不見笑於大方者鮮矣。」假如看到的材料錯漏百出，最後得出荒唐的結論，那還不如不讀。 有人說，現在上網查，甚麼都能找到，何必再讀紙質書呢？有的網站，不像校勘過的，怎能放心閱讀？至少該到圖書館尋找可靠的文獻，或購買口碑較佳的出版社的書，電子書也行。總之，宜精選。 （下期續）
文/清簫 武俠小說、電影於現代流行，試問華人年少時，孰無武俠夢？苟無劍無酒，何以成江湖？電影中，劍俠飛簷走壁，觀眾不禁問曰：史上果有此等奇人異能乎？ 夫古籍所載之劍客，其本領之大，毫不遜於今人杜撰之角色。余考諸文獻，擇可視為史料者述之，雖俶詭奇譎，未敢貿然斷定真偽。或曰：夫匪夷所思者，何以不刪？余謂：孔子不改「伯於陽」，曰：「如爾所不知何？」（《公羊傳》）又《穀梁傳》云：「信以傳信，疑以傳疑。」我未知者猶多，奚無故刪之？且夫匪夷所思之事，正史或取，豈同於小說乎？信抑不信，見仁見智，既不能親睹，不必盡信，亦無庸自錮。 中國劍客之歷史，可溯至先秦時，以下列舉。 越女 越女者，蓋中國女劍客之祖也。其姓名已不可考，生於深林，精劍術。與一老翁比武，老翁後化為白猿而去。越王勾踐謀復吳仇，范蠡薦越女，勾踐遂遣使者聘之。《吳越春秋》云： 「越王又問相國范蠡曰：『孤有報復之謀，水戰則乘舟，陸行則乘輿，輿舟之利，頓於兵弩。今子為寡人謀事，莫不謬者乎？』范蠡對曰：『臣聞古之聖君，莫不習戰用兵，然行陣隊伍軍鼓之事，吉凶決在其工。今聞越有處女，出於南林，國人稱善。願王請之，立可見。』越王乃使使聘之，問以劍戟之術。」 「處女將北見於王，道逢一翁，自稱曰袁公。問於處女：『吾聞子善劍，願一見之。』女曰：『妾不敢有所隱，惟公試之。』於是袁公即杖箖箊竹，竹枝上頡橋未墮地，女即捷末。袁公則飛上樹，變為白猿。遂別去。」 箖箊，竹名。捷，接也。由此段敘述，可知越女身手之敏。 《藝文類聚》所引與上文小異，卷八十九云： 「處女北行見王，道逢老人，自稱袁公，跪拔林於竹，末折墮地，處女即捷其末。公操其本而刺處女，處女舉扙擊之。公飛上樹，變為白猿。」 老翁拔起一竹，竹末端折斷，尚未墜落於地，越女即接握之。老翁又持竹根刺向越女，越女不但閃避，亦反擊之。蓋老翁已探得其功夫之深淺，知無須再試，遂上樹離去。 迨見勾踐，問劍之道，越女答曰：「妾生深林之中，長於無人之野，無道不習，不達諸侯。竊好擊之道，誦之不休。妾非受於人也，而忽自有之。」「其道甚微而易，其意甚幽而深。道有門戶，亦有陰陽。開門閉戶，陰衰陽興。凡手戰之道，內實精神，外示安儀，見之似好婦，奪之似懼虎，布形候氣，與神俱往，杳之若日，偏如滕兔，追形逐影，光若彿彷，呼吸往來，不及法禁，縱橫逆順，直復不聞。斯道者，一人當百，百人當萬。王欲試之，其驗即見。」（《吳越春秋》卷五） 越女習劍，無師自通，勤誦其道而忽自悟道，謂此道有「一人當百」之力。勾踐乃命人習之，教軍士。《吳越春秋》又曰：「當世勝越女之劍。」疑脫字，「當世」與「勝」間殆原有「莫能」二字，蓋謂當世無人能勝越女。 《吳越春秋》，漢代趙曄撰，錄春秋時吳越二國戰事。按《四庫全書總目提要》史部二十二，《吳越春秋》屬載記類，可以史書目之。 蓋聶 史書鮮有關於蓋聶之記載，但見《史記·刺客列傳》云： 「荊軻嘗游過榆次，與蓋聶論劍，蓋聶怒而目之。荊軻出，人或言復召荊卿。蓋聶曰：『曩者吾與論劍有不稱者，吾目之；試往，是宜去，不敢留。』使使往之主人，荊卿則已駕而去榆次矣。使者還報，蓋聶曰：『固去也，吾曩者目攝之！』」 蓋聶曾與荊軻論劍，以荊軻之言有不當處，蓋聶怒視之，後荊軻不敢留焉。不知蓋聶劍術之高下，然彼既能辨荊軻所論之不稱，殆深諳劍術矣。 荊軻之劍術何如耶？《史記》云：「荊卿好讀書擊劍」，言其好擊劍，不言其善擊劍。刺秦王不成，魯句踐聞之，私曰：「嗟乎，惜哉其不講於刺劍之術也！」（《史記·刺客列傳》）惜荊軻勇有餘而技不足。 蟲達 曲成圉侯蟲達，西漢功臣之一。《漢書》卷十六云：「入漢，定三秦，以都尉破項籍陳下。」蟲達嘗參與陳下之戰，破項羽軍。 蟲達亦以劍術聞名，《論衡·別通篇》云：「劍伎之家，鬥戰必勝者，得曲城、越女之學也。」曲城，即蟲達。越女、蟲達之武藝，悉登峰造極矣。 裴旻 唐代有「三絕」：李白詩、裴旻劍舞、張旭草書。《新唐書》云：「文宗時，詔以白歌詩、裴旻劍舞、張旭草書為『三絕』。」按《獨異志》，裴旻之劍術近乎神通，時有數千人目睹： 「旻於是脫去衰服，若常時妝飾，走馬如飛，左旋右抽，擲劍入雲，高數十丈，若電光下射，旻引手執鞘承之，劍透空而下。觀者數千人，無不悚慄。」 裴旻亦善射，《唐國史補》曰：「裴旻為龍華軍使，守北平。北平多虎，旻善射，嘗一日斃虎三十有一。」然一老父謂此皆彪也，似虎而非虎。裴旻後遇真虎，吼聲震裂山石，旻弓矢皆墜，自此不復射虎。 呂洞賓 眾所周知，呂洞賓乃八仙之一，然則史上果有此人歟？其事於正史可見，《宋史》卷四五七云： 「關西逸人呂洞賓有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙。」 關於呂洞賓有劍術之記載，亦見於《詩話總龜》： 「攜家隱於終南山，學老子法。絕世辟穀，變易形骸，尤精劍術。」 傳呂洞賓嘗題詩曰：「朝遊北海暮蒼梧，袖有青蛇膽氣麤。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。」或謂「青蛇」即劍，「袖有青蛇」即袖劍。然其意果止此乎？鄭景望《蒙齋筆談》曰： 「客有言洞賓事者雲，近歲常過城內一古寺，題二詩壁間而去。其一云：朝遊北海暮蒼梧，袖有青蛇膽氣麤。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。其二云：獨自行時獨自坐，無限時人不識我。惟有城南老樹精，分明知道神仙過。說者雲，寺有一大古松，呂始至時，無能知者，有老人自松顛徐下致恭，故詩云然。先大父使余誦之。後得李觀所記洞賓事碑，與少所聞正同。青蛇，世多言呂初由劍俠入，非是。此正道家以氣鍊劍者，自有成法。神仙事渺茫不可知，疑信者蓋相半。然是身本何物，固自有主之者，區區百骸，亦何足言。棄之則為佛，存之則為仙，在去留間爾。洞賓雖非余所得見，然世要必有此人也。」 青蛇，殆指道家「以氣鍊劍」之法。 鄭景望所言應可信，彼得李觀所記洞賓事碑，與其少時所聞同。余亦認同必有洞賓此人，且修道有成，以相關記載良多也。與其相見者亦不少，《事實類苑》卷四十三云： 「呂洞賓者，多遊人間，頗有見之者。丁謂通判饒州日，洞賓往見之，語謂曰：『君狀貌頗似李德裕，它日富貴，皆如之。』謂咸平初，與予言其事，謂今已執政。張洎家居，忽外有一隱士通謁，乃洞賓名姓，洎倒屣見之。洞賓自言呂渭之後。……洞賓詩什，人間多傳寫，……世所傳百餘篇，人多誦之。」 又《詩話總龜》曰：「今往往有人於關右途路間，與之相逢。」 結語 古時劍術高人不勝枚舉，以上所述固不能概全，但窺見一斑爾。若諸君樂見該話題，余將續之。
文/清簫 「文死諫，武死戰」，古之忠臣，多不懼死，貴在死得其所耳。是以魏鄭公良臣忠臣之辨，可謂透闢之至矣。 按《新唐書》卷九十七，鄭公曰：「願陛下俾臣為良臣 ，毋俾臣為忠臣。」唐太宗問曰：「忠、良異乎？」鄭公對曰：「良臣，稷、契、咎陶也；忠臣，龍逢、比干也。良臣，身荷美名，君都顯號，子孫傳承，流祚無疆；忠臣，己嬰禍誅，君陷昏惡，喪國夷家，祗取空名。此其異也。」臣諫而君聽，益國利民，君臣共流芳百世；臣諫而君弗聽，若桀殺龍逢，紂殺比干，致國滅家亡，忠臣空得美名，豈本願歟？君有道，臣直諫，謂之良臣；君無道，則臣不得已而殉道，謂之忠臣。故期臣以忠，不如期君以明。文死諫，士大夫之上乘也，非治道之上乘也。 陳鵬年何以得救耶？幸逢明主，又有君子甘為之叩首破額。鵬年，江南廉吏也。康熙四十四年，清聖祖南巡，總督阿山議增地丁耗羨為巡幸供億，鵬年反對。阿山懷恨，忌者造謠中傷。聖祖問致仕大學士張英，英稱其賢，曰：「吏畏威而不怨，民懷德而不玩，士式教而不欺，廉其末也。」（《清史稿·陳鵬年傳》）時有南市樓者，故狹邪地也，鵬年於此建鄉約講堂，宣講聖諭，牓曰「天語丁寧」。因受誣，坐以大不敬，論死刑。曹寅雖與鵬年不和，而公私分明，為救鵬年，叩首不止，至額被血，觸階有聲。聖祖卒赦其死罪。 鵬年之建講堂，本為正風化，然鑒於其故址，實不易辯解。而寅甘破頭，君肯兼聽，猶天時地利人和皆得也。 陳夢雷則較為不幸，飽受十七年流放之苦，卒自圖洗冤。康熙十三年，耿精忠反，夢雷不肯叛，然亦難脫身。與李光地約並具疏密陳破賊狀，由光地向朝廷報訊。光地獨上之，無一語提及夢雷。迨三藩削平，光地大受寵眷，夢雷則被誣以附逆罪，下獄論斬，得免死，發配奉天。遇此等損友，何其不幸也！ 然塞翁失馬，安知非福。謫戍期間，夢雷勤讀詩書，未嘗虛度光陰。康熙三十七年，上東巡祭祖，夢雷聞之，伏於道左，請獻詩。聖祖平易近人，與其交談，又召至行宮，夢雷藉以訴冤，乃得昭雪。隨上返京，充皇三子允祉之師，深得器重。 使上不能明察，罔顧曹寅之叩首，夢雷之匍伏，恐雖死而無濟矣。如王鼎之自縊，讀史者莫不為之扼腕。 鼎自少尚氣節，《清史稿》稱「清操絕俗」。道光五年，以一品銜署戶部侍郎，授軍機大臣。道光十八年，拜東閣大學士。其仕途備受欽羨，然余謂之生不逢時也。 時鴉片禍國，道光十九年，林則徐於虎門銷煙。英國兵犯沿海，鼎力主戰。洎和議將成，則徐以罪譴，鼎義憤填膺，力爭無果。按薛福成《庸盦筆記》，鼎力薦則徐之賢，宣宗不聽。鼎每見穆彰阿，輒厲聲罵之；或斥穆為秦檜、嚴嵩。宣宗笑曰：「卿醉矣。」次日，鼎復廷諍，宣宗怒，「拂衣而起」。鼎牽其裾，然終不能獲伸其說。 宣宗命鼎休沐，鼎於是寄望於屍諫，草遺疏劾穆誤國，薦則徐，既而投繯。穆黨陳孚恩滅其遺疏，另草偽疏，謂鼎死於暴疾。宣宗疑其卒暴，命取原槀而不得。嗟乎！文恪公之屍諫，詎非徒然也歟！公何以生於此衰世，而逢此奸臣、庸主耶？ 為忠臣難，難在捨生無畏；為良臣更難，以堯舜難逢故也。前者考驗心性，後者賴於環境。今神州仍不乏捨生取義者，以迫害酷烈，故直尤可貴，有刺桀紂幽厲者，海外稱其風骨，海內目為非常。使邦有道，容直言，則吾人盛稱之勇士，皆尋常之輩也。以尋常心性行於世，而眾目之為非常之人，則斯世已堪憂矣。曩時魏鄭公冀為良臣，不願為忠臣；今者吾人亦冀為尋常人，不願為非常人。是以當務之急，乃建一新政府，圖根本變革，使政治不復有生死考驗，黎民無庸行非常之事。
在音樂的世界裡，傳統與現代、東方與西方的交匯，常常孕育出令人驚艷的藝術火花。2025年，《Folk Reimagined: East in Symphony》便是這樣一場跨越文化與時間的音樂盛宴。這場由貴州民族樂團與澳大利亞交響樂團共同呈現的音樂會，不僅融合了中國傳統民間音樂與西方交響樂的精髓，更通過現代遊戲《黑神話：悟空》的靈感，展現了音樂的無限可能。 在這場音樂會的背後，指揮家Luke Spicer扮演了至關重要的角色。他不僅是兩種音樂語言的橋樑，更是東西方文化交流的引路人。在演出前夕，我們有幸對Luke Spicer進行了專訪，聆聽他對這場音樂會的獨特見解與深刻感悟。 Luke Spicer。（圖：官網） 曉宇：這場音樂會被稱為一次大膽的中西音樂傳統的合作。作為客座指揮，您是如何在這兩種截然不同的音樂語言之間找到平衡的？ Luke Spicer：這確實是一場大膽而令人興奮的合作。作為客座指揮，我的首要任務是成為這兩種豐富音樂傳統之間的橋樑。我的方法始於對兩種語言的深刻尊重和好奇心——認識到中國傳統音樂的細膩音色、樂句處理和哲學基礎，以及西方交響樂的結構、和聲和動態感。 我花時間研究樂譜，也與樂器和音樂家們交流——尤其是那些演奏中國傳統樂器的音樂家——以了解他們的發音、調音系統和表現風格是如何自然運作的。排練成為了一個對話的空間：我們探索古箏的樂句如何與西方弦樂部分呼應，或者西方銅管樂器如何在不壓倒二胡或京胡的細膩質感的情況下提供支持。 我的目標不是將兩種傳統同質化，而是讓每種傳統都能真實地表達自己，同時塑造一個連貫的音樂敘事。這需要對平衡、樂句處理，甚至文化節奏——我們可能稱之為不同傳統的音樂「直覺」——的敏感。在最終呈現中，是關於創造一個共享的空間，讓兩種聲音都能被聽見和提升，我為音樂家們在這場演出中展現的合作精神感到無比自豪。 曉宇：在與嗩吶和京胡等中國傳統樂器合作時，您遇到了哪些最令人興奮或具有挑戰性的方面？ Luke Spicer：與嗩吶和京胡等中國傳統樂器在西方交響框架中合作既令人興奮又複雜。作為指揮，最令人興奮的方面之一是發現這些樂器如何為交響樂的色彩和情感強度帶來完全不同的體驗。嗩吶以其尖銳、喜慶的音調，京胡以其富有表現力的高音，為交響樂團帶來了西方樂器難以匹敵的原始、直接的能量。 然而，這些特質也帶來了挑戰——特別是在平衡、調音和合奏整合方面。例如，嗩吶很容易壓倒弦樂部分，如果不加以控制，而京胡則在表達上有不同的時間線，具有微妙的自由節奏和樂句處理，這些不總是與西方的節拍和脈衝完全一致。 我的角色是創造一個空間，讓這些樂器在保留其獨特特性的同時，不破壞樂團的整體協調。這不僅需要調整編曲和動態，還需要促進來自不同傳統的音樂家之間的溝通。這是一種真正的合作，也許最有價值的部分是看到演奏者之間相互尊重的增長，他們深入聆聽彼此，找到共同的音樂語言。 曉宇：這場音樂會的曲目包括受中國四大名著和遊戲《黑神話：悟空》啟發的音樂。您是如何通過音樂解讀這些故事和主題的？ Luke Spicer：作為指揮，我的角色是將敘事轉化為聲音——引導樂團不僅演奏樂譜上的音符，還要體現背後的故事精神。對於受中國四大名著和《黑神話：悟空》啟發的作品，我將音樂視為一種講故事的方式，思考：每個時刻定義的情感、張力或氛圍是什麼？我們如何塑造音樂的樂句、色彩和節奏來反映這些？ 每部小說，甚至遊戲，都提供了一個獨特的世界。例如，《西遊記》具有情節性、常常充滿奇想的能量，我通過動態對比和節奏變化來解讀。《紅樓夢》則帶來更內省、詩意的語調，因此我專註於質感的細膩和細微差別。《黑神話：悟空》則從這些傳統故事中汲取靈感，但通過現代、電影化的視角呈現。這促使我更多地從視覺和戲劇的角度思考——如何建立張力，如何創造規模感和神話感。 在整個過程中，我與樂團密切合作，確保我們不僅僅是在演奏音符，而是在體現角色和景觀——無論是孫悟空的頑皮，林黛玉的悲劇，還是戰鬥場景的史詩氣勢。指揮這個節目就像是用音樂作為連接它們的語言，為古代和現代的傳奇注入生命。 曉宇：與被聯合國教科文組織列為非物質文化遺產的貴州侗族大歌合唱團合作，您有何感受？ Luke Spicer：與貴州侗族大歌合唱團的合作是一種非凡的體驗。作為指揮，我以對他們的音樂傳統的深深敬意來對待這次合作，特別是考慮到他們被聯合國教科文組織列為非物質文化遺產的地位。他們的歌唱不僅僅是音樂——它是社區、歷史和身份的活生生的表達。 從一開始，我就被侗族多聲部合唱的自然、無伴奏的和聲所打動。這讓我以不同的方式思考平衡和質感。他們的聲音不是建立在西方和聲的傳統上，因此我不是試圖將他們納入交響樂的模式，而是努力構建一個支持和放大他們真實性的交響空間。這通常意味著退後一步，讓他們的聲音引領，並圍繞他們重新塑造樂團的角色。 最有價值的方面之一是他們的排練和表演方式——作為一個集體，具有直覺的時機和呼吸。我發現自己在調整指揮風格，變得更加流暢，更多地傾聽而不是指揮。這不僅僅是關於精確性，而是關於存在感。在每一個時刻，這種合作感覺就像是通過聲音進行的文化交流。我們不僅僅是在融合傳統——我們在彼此學習，創造出既古老又新穎的東西。這令人謙卑，鼓舞人心，也提醒我為什麼我熱愛這份工作。 曉宇：您領導著來自不同文化和音樂背景的70多位音樂家。在排練過程中，您是如何建立共同的音樂語言的？ Luke Spicer：領導來自不同文化和音樂背景的70多位音樂家既是一種特權，也是一種創造性的挑戰。在排練中，我的首要任務是創造一個相互尊重和好奇的空間。這些音樂家帶來了各種各樣的傳統、技巧和聆聽方式，因此我既是翻譯者，也是統一者——幫助我們找到共同的音樂語言，而不要求任何人失去自己的身份。 曉宇：您認為這種文化合作對交響樂的未來有何意義？ Luke Spicer：我相信，這樣的合作通過重新定義交響樂團的可能性，拓展了交響樂的未來。當來自不同文化背景的音樂家聚集在一起時，我們不僅僅是在融合風格——我們在挑戰長期以來對聲音、結構和講故事的假設。這些交流為音樂會體驗注入了新的活力，引入了與西方古典傳統同樣豐富和複雜的陌生音色和音樂製作方式。 更重要的是，這種合作培養了一種開放的精神——在音樂和社會層面。它邀請作曲家、表演者和聽眾想像新的可能性，在那裡，文化交流成為創造的引擎，而不是新奇。作為指揮，我將其視為朝著更具包容性和全球相關性的交響樂景觀邁出的一步——一個反映我們世界多樣性，並有能力跨越邊界和世代連接人們的景觀。 當我們站在這場音樂盛會即將拉開帷幕的門檻上，那些尚未奏響的旋律、尚未交匯的眼神、尚未被打動的心，正靜靜等待屬於它們的時刻。《Folk Reimagined: East in Symphony》不僅是一場演出，它是一次文化的邀約，是一場用聲音譜寫的對話。 在這個變動不居的時代，我們或許更需要這樣一場音樂的「重構」——不是將舊物推倒重來，而是以尊重與熱情，在舊與新、東方與西方之間，搭建起更遼闊的橋樑。而這，正是這場音樂會最動人的意義所在。 演出信息 演出時間： 2025年7月7日 19:30 演出地點： 悉尼歌劇院 票價： $71起
文/清簫 一九二七年（民國十六年）六月二日晨八時，王國維自其家赴研究院教授室，作遺囑一通，藏入衣袋中。九時許，僱人力車，赴頤和園，十時至十一時許抵達。後至佛香閣排雲殿西魚藻軒之石階下，躍赴昆明湖自盡。一代國學大師，就此隕落。 其遺囑外書「西院十八號王貞明先生收啟」，內容如下： 「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。我死後，當草草棺殮，即行藁葬於清華塋地。汝等不能南歸，亦可暫於城內居住。汝兄亦不必奔喪，因道路不通，渠又不曾出門故也。書籍可託陳、吳二先生處理，家人自有人料理，必不至於不能南歸。我雖無財產分文遺汝等，然苟謹慎勤儉，亦必不至餓死也。五月初二日，父字。」 晚七時，清華師生聞此噩耗。次日，吳宓同梁啟超等見校長，為王國維請恤金。吳宓與學生吳其昌等二十餘人步行至頤和園，抵王氏自沉之所。據《吳宓日記》，「王先生遺體臥磚地上，覆以破污之蘆席。揭席瞻視，衣裳面色如生，至為淒慘。」 王國維自沉兩日後，《順天時報》報導：「北京清華學校研究院歷史教授王國維前日下午一人獨赴頤和園，因悲觀時局，躍赴昆明湖自殺。」「王為浙江海寧人，年已五十餘歲，家有妻一及子女七人，治經史詞曲極精到。前清曾充宣統師傅，為保皇黨之一人，入民國後，仍留辮髮不肯去。平時對時局多抱悲觀，近南軍勢張，王頗慮將來於宣統有何不利，故憤而自戕雲。」「其學問之深，人格之高，無論復辟派抑國民黨，均相尊重。」 何以自戕 至若靜安先生自沉之因，眾說紛紜，要言之，有殉清說、殉文化說、逼債說、性格說，及《順天時報》所謂「悲觀時局」。該報謂靜安憂宣統帝恐遭不利，殆為其心態之一，然非其自沉之唯一原因也。竊以為最不足取者，係逼債說；性格原因似穩，顧不足以釋其何以自殺於是年。 欲探靜安之真實動機，當首析其遺言，而後聯繫時事及其立場、言論。他人之解雖可參考，然未必及靜安本人之言。 靜安遺書曰：「五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。」吾人慾研究其自沉之因，當緊扣此十六字。 胡為曰「只欠一死」？是似用范質之典故。《宋史》卷二百四十九云：「太宗亦嘗稱之曰：『宰輔中能循規矩、慎名器、持廉節，無出質右者，但欠世宗一死，為可惜爾。』」周帝待范質甚厚，世宗病時，入受顧命。趙宋代周，范質降階受命，有負世宗之託，故謂但欠一死。辛亥革命後，靜安仍忠於清，〈送日本狩野博士游歐洲〉云：「談深相與話興衰，回首神洲劇可哀。漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」（見《觀堂集林》）「文」指文天祥，「謝」指謝枋得，文從容就義，謝不食而死，悉宋之忠臣也。靜安嘆當世忠於前朝者甚少，且其死志於一九二四年已露，時馮玉祥逐溥儀出故宮，羅振玉與靜安、柯邵忞約同死。羅振玉〈祭王忠慤公文〉云：「十月之變勢且殆，因與公及膠州柯蓼園學士約同死。……公則奉命就清華學校講師之聘，乃閱二年而竟死矣。」似有君辱臣死之意。 胡為謂「經此世變，義無再辱」？顧炎武〈與葉訒菴書〉曰：「七十老翁何所求？正欠一死！」顧氏〈與史館諸君書〉曰：「先妣……謂不孝曰：『我雖婦人，身受國恩，義不可辱。』及聞兩京皆破，絕粒不食。」靜安所謂「義無再辱」，殆亦有此殉節之意。義者何也？《禮記》曰：「故國有患，君死社稷謂之義。」臣死社稷，亦可謂之義。辱，猶辜負，《史記·蒙恬傳》曰：「然自知必死而守義者，不敢辱先人之教。」蓋靜安以為，本當捨生取義，今不可再延，故曰「義無再辱」。然靜安絕非僅有此動機，分析如下。 世變者何？一九二六年七月九日，蔣介石就職國民革命軍總司令，革命軍於廣州誓師北伐。時國民政府遭共匪滲透，一九二七年三月，國民黨第二屆中央委員會第三次全體會議後，其執監委暨候補委員中，中共黨員約佔三分之一，親共之左派亦逾三成。中共與國民黨左派於湖南等地發動「土地革命」，假除「土豪劣紳」之名，殺害無辜，掠奪財產。葉德輝見殺之事，對靜安影響頗大。 葉德輝學問淵博，藏書甚富。章太炎在上海軍民中宣言，對湖南葉煥彬，須竭加保護，苟殺此人，則讀書種子絕矣。葉氏笑曰我乃藏書家，非土豪劣紳也，民軍斷不殺我，土匪則殺我。後為共產黨所殺。 徐中舒〈王靜安先生傳〉云：「先是長沙葉德輝，武昌王葆心，均以宿學為暴徒槍殺於湘鄂。及奉軍戰敗於河南，北京震恐，……先生本為一精深謹嚴之學者，而晚年篤守儒家經義，尚自編髮，自矢為清室遺民。至是亦恐不能見容於黨人；又深鑒於葉王等之被執受辱，遂於民國十六年六月二日憤而自沉雲。」容庚《甲骨學概況》云：「自沉之前，曾過訪余，談及共產黨槍殺葉德輝事，頗致憂鬱。時先生方垂長辮，共軍來，不畏槍殺，而畏剪辮也。」文化人之受辱，於靜安若晴天霹靂，己之未來幾可預見矣。先生嘗語姜亮夫曰：不想再受辱，受不得一點辱。是亦似自沉之動機也。亮夫謂，靜安之自殺，乃完全因共產黨之迫害文人所致。 靜安厭惡共產黨與國民黨，其〈論政學疏稿〉曰：「井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久。西人則以是為不足，於是有社會主義焉，有共產主義焉。然此均產之事，將使國人共均之乎？抑委託少數人使均之乎？均產以後，將合全國之人而管理之乎？抑委託少數人使代理之乎？由前之說，則萬萬無此理。由後之說，則不均之事俄頃即見矣。俄人行之，伏屍千萬，赤地萬里，而卒不能不承認私產之制度，則曩之洶洶，又奚為也！」靜安所言，迄今猶為灼見。先生深知共產主義之不可行，俄國行之，已致「伏屍千萬」。既不能實現，則必委託少數人而代理，故其實質為特權，進而成極權。一九二四年，孫文聯俄容共。迨一九二七年，中共猖獗，國民黨嚴重赤化，時局如是，良可哀也。 有亡國，有亡天下，使靜安絕望者，亡天下也。顧炎武《日知錄》曰：「易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」大清亡，易姓改號也，若靜安但為殉清，何不自戕於一九一二年？至於中共之階級鬥爭，不啻「仁義充塞」、「率獸食人」，苟共產行於全國，則必「伏屍千萬」，道德淪喪，可謂亡天下也。靜安雖不喜民國，猶能見容，任教於北大、清華，學界之自由可見矣。而共匪與赤化之國民黨能否容之，良可憂也。南方暴力革命，葉德輝之死，庶幾最後一根稻草，先生於國於己，均至絕望。 綜上，靜安先生之自沉也，應有殉節之意，先是之所以不死，殆以學術之途未竟，猶有望焉。及聞北伐之勢洶洶，指日可臨北京；又鑒於葉德輝之受戮，中共運動之酷烈，深受刺激，是以生欲盡斷。靜安《紅樓夢評論》云：「故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫；苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。」先生觀念傳統，淡泊名利，一生所求者，道義也，學問也。苟學術難續，天下將亡，則其痛必甚於亡國，而過於生活之欲。蓋惟有一死，以成所欠之忠義，則解脫與殉節可同時實現。其自沉也，不獨殉清，亦為殉道。值文化式微、禮崩樂壞之世，他人或以傳統道德過時，而先生甘捨命衛之，此非囿於一家一姓之存亡焉。「漢土由來貴忠節，至今文謝安在哉。」古之忠節，先賢之道，靜安以為當有人繼之，故謂之殉道可也。 選擇保守，係人之自由，不應以落後論之。一九二九年，清華落成王靜安先生紀念碑，陳寅恪撰文曰：「士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨、一姓之興亡。」（〈清華大學王觀堂先生紀念碑銘〉）靜安未睹二十年後，中共篡國，天下真亡矣，自由、道德俱遭蹂躪，使先生享百歲，恐時局更不堪見。
文/清簫 清初三大儒，前已論述顧炎武、黃宗羲之學。本期起講王夫之及其學術。 王夫之 王夫之，字而農，號薑齋，衡陽人，學者稱船山先生。生於萬曆四十七年，聰穎過人，讀書一目十行，一字不遺。崇禎十五年，以《春秋》魁登鄉榜。時國勢難支，流寇猖獗，張獻忠陷衡州，船山匿南嶽，賊執其父，以為人質。船山欲忠孝兩全，自引刀遍刺肢體，舁至賊所以易父。賊見其重傷，遂免之。明亡，聞北都之變，數日涕泣不食，作悲憤詩一百韻。 順治二年，清軍下南京。船山堅守氣節，獻策抗清，亟走湘陰，上書指畫兵食，請調和南北。順治四年，清軍下湖南。船山走桂林，瞿式耜疏薦於桂王，授行人。時南明諸臣仍日相水火，船山圖救金堡，三劾王化澄，化澄恚甚，欲殺船山。幸得不死，返桂林，聞母病，間道歸衡，遂不復出。 緬甸覆沒，船山益自韜晦，晨夕杜門著書。自銘曰：「抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。」甕牖孤燈，飢寒交迫，苦讀十三經、廿一史與張、朱遺書，生死當前亦不變。暮年多病，指腕不勝筆硯，猶時置紙墨於臥榻旁。 自明統絕祀，船山著書凡四十年，所成雅富。《同治衡陽縣志·王夫之列傳》云： 「夫之天性高朗，自明亡匿居，無所為生，一力於經史。其所著書四百餘卷，幾八百餘萬言，無所不通，而大抵以張載、朱熹為宗。獨其論史，不隨眾好惡，要探人之情，若身處其時地，然後推論之，故其書久而盛行海內，材智聰明之士，以為發千古之晦昧，湔文士之弇陋。自夫之卒後二百年，名震天下矣。自康熙以來，名儒代興，《易》、《詩》、《禮》、《爾雅》、小學，皆求古訓，斥空言，而夫之先發之。」 鄧顯鶴云：「船山先生於勝國為遺老，於本朝為大儒，其志行之超潔，學問之正大，體用之明備，著述之精卓宏富，當與顧亭林、黃藜洲、李二曲諸老先相頡頏，而世鮮知者。其所著諸書采入欽定《四庫全書》，案《全書提要》凡當代儒碩纂著多斫斫辯論，獨於先生書推崇無異詞。」（《楚寶》道光九年重刊本） 又《清史稿》謂：「夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧。」「於張子《正蒙》一書，尤有神契。」 清初諸儒，各有所長，如梨洲學術成果之最著者，在學案、史學、政治理想，而其哲學創見不大；船山於哲學之成就較卓，於張載之學尤精。周敦頤、張載重天道論，後儒愈重心性，益趨於內，迨船山而復重天道論。 重氣乃船山思想之要。《張子正蒙注》曰： 「虛空者，氣之量。氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。」 張載《正蒙》謂「虛空即氣」，船山承襲其說。氣者，宇宙萬物化生之原也。船山謂「凡虛空皆氣也」，以「虛空」非「無」也。人雖不能見氣，然氣無處不在。船山《禮記章句》謂：「色從何凝，聲從何合，理從何顯，皆太虛一實者為之，是兩間無太虛也，一實而已矣。」《張子正蒙注》云：「人之所見為太虛者，氣也，非虛也。」約言之，船山主「太虛一實」、「太虛即氣」。 《張子正蒙注》又云：「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物。」船山所謂氣，含形上、形下之氣，以為理在氣中，氣外無理。《讀四書大全說》曰： 「天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。」 「理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。……質如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合於律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而製之不中於度，又或吹之者不善，而使氣過於輕重，則乖戾而不中於譜。故必得良笛而吹之抑善，然後其音律不爽。」 「蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。」 「理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。」 「理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。」 要言之，船山以為理氣不可離析，不分先後。 在船山以前，朱熹嘗謂：「未有天地之先，畢竟是先有此理。」（《朱子語類》）朱熹又云：「理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後？」「此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。」（《朱子語類》）船山所謂「理不先而氣不後」，似同於朱熹「本無先後之可言」，而實異焉。夫理氣孰先孰後，固不必究，苟必究之，則朱熹定謂理先而氣後，視理高於氣。船山則視理氣平等，賦予氣以兼形上、形下之義。 理、氣、性乃中國思想史上之重要論題。船山言性，有獨特之見，謂性日生日成，分人性為先天之性與後天之性。 《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」性由天賦也，德生而具也。朱熹《四書章句集注》云：「命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」孔子曰：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）未明言人性何如。《孟子·滕文公上》云：「孟子道性善，言必稱堯舜。」《荀子》云：「人之性惡，其善者偽也。」孟子主性善，荀子主性惡。 船山之論性，更贊同孔子性近習遠之說。《讀四書大全說》曰：「惟『性相近也』之言，為大公而至正也。」又《尚書引義》曰： 「夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之於一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞於給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。」 「夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。」 「形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，後以為長養，取精用物，一受於天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成之也。」 船山亦認同天命，仁義禮智皆存於性中，然性非靜止不變也，人每日受天之所命，其性亦時變。《詩經》曰：「維天之命，於穆不已。」《思問錄》曰：「命不已，性不息矣。」故船山又云：「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉？故君子之養性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。」（《尚書引義》）謂性無定形，故不可放縱，須擇善執中，持之以恆。 （下期續）
